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Experimental Philosophy

Experimental philosophy is an interdisciplinary approach that brings together ideas from what had previously been regarded as distinct fields. Specifically, research in experimental philosophy brings together two key elements:

• the kinds of questions and theoretical frameworks traditionally associated with philosophy;
• the kinds of experimental methods traditionally associated with psychology and cognitive science.

Though experimental philosophy is united by this broad approach, there is a diverse range of projects in experimental philosophy. Some use experimental evidence to support a “negative program” that challenges more traditional methods in analytic philosophy, others use experimental data to support positive claims about traditional questions, and still others explore questions about how people ordinarily think and feel insofar as these questions are important in themselves.

This entry provides a brief introduction to the core aims of contemporary experimental philosophy. It then reviews recent experimental work on the negative program, free will, moral judgment and epistemology. We conclude with a discussion of major objections to the field of experimental philosophy as a whole.

1. Overview

2.1.1 the argument from diversity, 2.1.2 the argument from sensitivity, 2.2 free will and moral responsibility, 2.3 impact of moral judgment, 2.4 epistemology, 2.5 other topics, 3.1.1 philosophers don’t rely on intuitions, 3.1.2 philosophers shouldn’t rely on intuitions, 3.2 defending privileged intuitions rather than those of ordinary experimental participants, 3.3 but is it philosophy, other internet resources, related entries.

Experimental philosophy is a relatively new approach, usually understood as beginning only in the early years of the 21st century. At the heart of this new approach is the idea of pursuing philosophical questions using methods more typically associated with the social sciences.

Within the broad banner of experimental philosophy research, one finds work using an enormous variety of methods and aims (see, e.g., Schwitzgebel & Rust 2014; Meskin et al. 2013; Bartels & Urminsky 2011). Nonetheless, most research in experimental philosophy makes use of a collection of closely connected methods that in some way involve the study of intuitions. The remainder of this section aims to characterize the different projects experimental philosophers have pursued using these methods and their relevance for broader questions in philosophy.

The practice of exploring intuitions has its origins in a more traditional philosophical approach that long predates the birth of experimental philosophy (see the entry on intuition ). Research within this more traditional approach often relies on the idea that we can make progress on one or another topic by looking at intuitions about that topic. For example, within epistemology, it has been suggested that we can make progress on questions about the nature of knowledge by looking at intuitions about whether certain states count as knowledge. Similarly, within moral philosophy, it has been suggested that we can make progress on questions about moral obligation by looking at intuitions about what actions certain agents are obligated to perform. Similar approaches have been advocated in numerous other areas of philosophy.

There is a complex literature within the analytic tradition about how to understand this traditional method. Some argue that the study of intuitions gives us insight into concepts (Jackson 1998), others argue that the study of intuitions gives us a more direct sort of insight into the actual properties or relations those concepts pick out (Sosa 2007), and still others argue that this whole way of conceiving of the project is a mistaken one (e.g., Cappelen 2012).

It is commonplace to divide existing research in experimental philosophy into distinct projects in accordance with their different relationships to this prior tradition. Dividing things up in this way, one arrives at three basic kinds of research in experimental philosophy.

First, some experimental philosophy research has a purely ‘negative’ relationship to this more traditional use of intuitions. Such research aims to provide evidence that the method used in the more traditional work is in some way flawed or unreliable. For example, it has been argued that intuitions differ across demographic factors such as gender or ethnicity, or that they are subject to order effects, or that they can be influenced by incidental emotion (e.g., Weinberg et al. 2001; Buckwalter & Stich 2014; Swain et al. 2008; Cameron et al. 2013). To the extent that intuitions show these effects, it is argued, we should not be relying uncritically on intuition as a method for addressing substantive philosophical questions. This first project is called ‘negative’ in that it is not intended to make progress on the original philosophical question (e.g., about the nature of knowledge) but only to argue against a specific method for addressing that question (appeal to intuition).

This project has triggered a large and multi-faceted literature among philosophers interested in its metaphilosophical implications (Brown 2013b; Cappelen 2012; Deutsch 2015; Weinberg 2007; Weinberg et al. 2010; Williamson 2007). This literature has explored the question as to whether empirical facts about the patterns in people’s intuitions could give us reason to change our philosophical practices. Much of this work is quite closely tied to prior philosophical work about the role of intuition in philosophy more generally.

Second, some research in experimental philosophy aims to make further progress on precisely the sorts of questions that motivated prior work within analytic philosophy. Thus, this research looks at epistemic intuitions as a way of making progress in epistemology, moral intuitions as a way of making progress in moral philosophy, and so forth. Experimental philosophers pursuing this second project have offered various different accounts of the way in which facts about intuitions could yield progress on these philosophical issues, but the most common approach proceeds by advancing some specific hypothesis about the underlying cognitive processes that generate intuitions in a particular domain. The suggestion is then that this hypothesis can help us assess which intuitions in this domain are worthy of our trust and which should simply be dismissed or ignored (Gerken 2017; Leslie 2013; Greene 2008; Nagel 2010).

Work within this second project has inspired a certain amount of metaphilosophical debate, but its main impact on the philosophical literature has been not at the level of metaphilosophy but rather in discussions of individual philosophical questions. Thus, philosophers interested in epistemic contextualism discuss experiments on people’s intuitions about knowledge (DeRose 2011), philosophers interested in incompatibilism discuss experiments on people’s intuitions about free will (Björnsson & Pereboom 2014; Vargas 2013), and philosophers interested in interventionist accounts of causation discuss experiments on people’s intuitions about causation (Woodward 2014). Work in this vein typically does not focus primarily on more abstract theories about the role of intuitions in philosophy. Instead, it draws more on theories about the particular topic under study (theories of knowledge, free will, causation).

The third type of research being conducted in experimental philosophy is not concerned either way with the kind of project pursued in more traditional analytic philosophy; it is just doing something else entirely. Specifically, in many cases, experimental philosophers are not looking at people’s thoughts and feelings about some topic as a way of making progress on questions about that topic; they are instead trying to make progress on questions that are directly about people’s thoughts and feelings themselves . For example, much of the experimental philosophy research in moral psychology is concerned with questions that truly are about moral psychology itself.

Research in this third vein tends to be highly interdisciplinary. Thus, work on any particular topic within this third vein tends to be at least relatively continuous with work on that same topic in other disciplines (psychology, neuroscience, linguistics, etc.), and the impact of such work is often felt just as much in those other disciplines as in philosophy specifically.

The distinction between these projects has proven helpful within metaphilosophical work on the significance of experimental philosophy, but it should be noted that the metaphilosophical distinction between these three projects does not correspond in any straightforward way to the distinctions between the different concrete research programs experimental philosophers pursue (on free will intuitions, on moral intuitions, on epistemic intuitions, etc.). Each of these concrete research programs can be relevant to a number of different projects, and indeed, it often happens that a single paper reports a result that seems relevant to more than one of these projects. Thus, as we review the actual experimental research coming out of experimental philosophy, we will need to turn away from the metaphilosophical distinction between projects and turn instead to distinctions between concrete research topics.

2. Research in Experimental Philosophy

The best way to get a sense of what experimental philosophy is all about is not just to consider it in the abstract but to look in detail at a few ongoing research programs in the field. Accordingly, we proceed in this section by reviewing existing research in four specific areas: the negative program, free will, the impact of moral judgment, and epistemology.

We focus on these four areas because they have received an especially large amount of attention within the existing experimental philosophy of literature. We should note, however, that experimental philosophers have explored an enormous range of different questions, and work in these four specific areas comprises only a relatively small percentage of the experimental philosophy literature as a whole.

2.1 The Negative Program

In the Theaetetus, Socrates asks, “Herein lies the difficulty which I can never solve to my satisfaction—What is knowledge?” (146a). The subsequent philosophical discussion often proceeds by setting out various hypotheses, e.g., that knowledge is true belief, and considering possible counterexamples to the hypothesis. So, for instance, Socrates argues that knowledge isn’t simply true belief because a skilled lawyer can persuade a person to have a belief that is true, but that belief wouldn’t actually be knowledge [see the entry on the Theaetetus ]. Socrates typically expects, and receives, agreement from his interlocutor. Nor does Socrates ask his interlocutor, “What is your conception of knowledge” or “What counts as knowledge for Athenians?” Rather, he seems to expect a global answer about what knowledge is. In addition, he seems to expect that knowledge has a single nature, as suggested by his telling Theaetetus, “I want you… to give one single account of the many branches of knowledge” (148d).

Work in the negative program of experimental philosophy uses empirical work to challenge this traditional philosophical project. Two somewhat different challenges have been developed.

One challenge arises from the prospect of systematic diversity in how different populations of people think about philosophical questions. The possibility of such diversity had been raised before (e.g., Stich 1990), but experimental philosophers have sought to provide evidence of such diversity. For instance, an early study reported differences between East Asian students and Western students on famous cases from epistemology (Weinberg et al. 2001). Another early study provided evidence for cultural differences in judgments about reference. East Asians were more likely than Westerners to have descriptivist judgments about the reference of proper names (Machery et al. 2004). Some studies have also found gender differences in intuitions about philosophical cases (see, e.g., Buckwalter & Stich 2014; Friesdorf et al. 2015). In addition, there are systematic individual differences in philosophical intuition; for example, people who are more extraverted are more inclined to compatibilism about responsibility (Feltz & Cokely 2009).

This apparent diversity in intuitions about philosophical matters has been used to challenge the use of intuitions in philosophy to tell us about the nature of things like knowledge and reference. If intuitions about knowledge turn out to exhibit diversity between populations, then this looks to put pressure on a traditional philosophical project. In rough form, the worry arises from the following claims:

• D1. The philosophical tradition uses intuitions regarding philosophically important categories or kinds like knowledge in an effort to determine the nature of those categories
• D2. Knowledge (like many other philosophical categories) has a single nature. It’s not the case that knowledge is one thing in Athens and another thing in Sparta.
• D3. Intuitions about philosophical categories systematically vary between populations (by culture, for instance)
• D4. The diversity in intuition cannot be dismissed by privileging the intuitions of one population.

Each of these claims has been challenged. Some argue that philosophers do not—or should not—rely on intuitions (thus rejecting D1) (see section 3.1 ); others hold, contra D4, that certain populations (e.g., professional philosophers) are specially positioned to have reliable intuitions (see section 3.2 ).

Another way to defuse the challenge is to argue (contra D2) that we needn’t suppose that knowledge has a single nature, but instead allow for a kind of pluralism. For instance, “knowledge” might pick out different epistemic notions in different communities. A pluralist might allow, or even celebrate, this diversity. Even if other communities have different epistemic values than we do, this need not undermine our valuing knowledge, as it is construed in our community (e.g., Sosa 2009: 109; also Lycan 2006). For a pluralist, empirical demonstrations of diversity needn’t undermine traditional philosophical methods, but might instead reveal important epistemic features that we have missed.

A more conservative response to the challenge, which leaves traditional philosophy largely untouched, is to question whether there really is diversity between populations in intuitions about philosophical categories. One way to develop this response is to claim that participants in different populations might simply interpret the scenarios in different ways; in that case, we could explain their different answers by saying that they are responding to different questions (e.g., Sosa 2009).

More importantly, a growing body of empirical evidence has called into question the claim that there really are large differences in philosophical intuitions across populations. Some of the original findings of culture differences have not replicated (e.g., Nagel et al. 2013; Kim & Yuan 2015); similarly, many of the original findings of gender differences haven’t replicated (e.g., Seyedsayamdost 2015; Adleberg et al. 2015). These findings provide strong reason to believe that some of the effects suggested by early experimental philosophy studies do not, in fact, exist at all. Moreover, experimental philosophers have also uncovered robust cross-cultural uniformity. For instance, one recent cross-cultural study examined intuitions about Gettier cases across four very different cultures (Brazil, India, Japan, and the USA), with participants in all groups tending to deny knowledge to the protagonist in Gettier cases (Machery et al. 2015). This suggests that there might be a universal “core folk epistemology” (Machery et al. 2015). In any case, these kinds of results suggest that there is less diversity than had been suggested.

The foregoing argument is based on diversity between populations. But experimental philosophers in the negative program have also used intra-individual diversity to undermine traditional philosophical methods (Swain et al. 2008; Sinnott-Armstrong 2008; Weinberg 2016). Experimental philosophers have found that people’s judgments about philosophical cases are sensitive to various kinds of contextual factors that seem to be philosophically irrelevant. The same person will give different responses depending on apparently irrelevant factors of presentation. People’s judgments about cases are affected by the induction of irrelevant emotions (Cameron et al. 2013), the order in which cases are presented (Petrinovich and O’Neill 1996; Swain et al. 2008; Wright 2010), and the way an outcome is described (e.g., Petrinovich and O’Neill 1996; Schwitzgebel & Cushman 2015).

Sensitivity to contextual factors has been used to challenge the philosophical use of intuition in a way that is somewhat distinct from the diversity argument. The challenge begins with the same assumption about the role of intuitions in philosophy, but then draws on somewhat different considerations:

• S1. The philosophical tradition uses intuitions regarding philosophically important categories or kinds like knowledge in an effort to determine the nature of those categories
• S2. A person’s judgments about philosophical cases are sensitive to contextual factors like the order of presentation.
• S3. Sensitivity to these factors is epistemically inappropriate
• S4. This inappropriate sensitivity cannot be dismissed by privileging the intuitions of one population (e.g., philosophers)
• S5. We can’t tell, from the armchair, which of our judgments are inappropriately sensitive in this way.

This set of claims presents a challenge because it seems that even philosophers are susceptible to these epistemically inapt influences, and we can’t tell which of our intuitions are to be trusted. Thus, philosophers are on shaky epistemic ground when they rely on their intuitions to try to glean philosophical truths.

Obviously, the argument from sensitivity is developed in different ways depending on the category in question and the evidence of sensitivity, but it’s useful to see how the general claims (S1–S5) might be questioned. (See section 3.1 for the rejection of intuition in philosophy (S1) and section 3.2 for a defense of privileged populations [contra S4]).

Although there are replicable effects on the influence of contextual factors, pace S2 many of these effects seem too small to threaten the practice of relying on intuitions (see, e.g., Demaree-Cotton 2016; May 2014). The effect might amount to the difference between 2.2 and 2.5 on a 7 point scale. It’s hard to see how such a difference threatens the practice of relying on the operative intuitions.

In some cases, contextual factors have more pronounced effects, and do lead to changes in participants’ verdict about a case. For instance, judgments about certain moral dilemmas and judgments about certain epistemic cases are changed depending on previously seen cases (e.g., Petrinovich & O’Neill 1996; Swain et al. 2008). However, it’s possible that participants respond differently to a case because the contextual differences actually provide an epistemically appropriate basis for changing one’s judgment. For instance, in the order effect studies, seeing one case can provide evidence about the appropriate response on another case (Horne & Livengood 2016). On this view, we can grant that participants change their judgment, but deny that they are doing so in a way that is epistemically inappropriate.

Finally, even if people’s judgments do change in epistemically inappropriate ways, people might be able to recognize which judgments are especially trustworthy. For instance, only some thought experiments are susceptible to order effects, and it turns out that for these thought experiments, people have lower confidence in their responses (e.g., Wright 2010; Zamzow & Nichols 2009). This suggests (contra D5) that there might be an internal resource—confidence—that can be used to discern which judgments are epistemically unstable.

Research in experimental philosophy has explored many aspects of lay beliefs regarding free will. Experimental philosophers have designed improved scales for measuring belief in free will (Nadelhoffer et al. 2014; Deery et al. 2015), they have investigated the role of the desire to punish in attributing free will (Clark et al. 2014), and they have examined the impact of the belief in free will on moral behavior (Baumeister et al. 2009). But the most intensively studied issue concerns intuitions about whether free will is compatible with determinism.

Experimental philosophers have argued that the philosophical defense of incompatibilism depends on intuitions (e.g., Nahmias et al., 2006). The question about whether incompatibilism is true depends on a wide variety of factors, but experimental philosophers have argued that one factor that plausibly matters is the alleged intuitiveness of the thought that determinism is incompatible with free will (Murray & Nahmias 2014, but see Sommers 2010). This then generates a question that invites an empirical inquiry: is incompatibilism intuitive? (Nahmias et al. 2006).

One of the first experimental studies on free will found that people seemed to have compatibilist intuitions. Participants were presented with a scenario describing a deterministic universe, and then asked whether a person in the scenario was free and morally responsible (Nahmias et al. 2006). In one case, participants were asked to imagine a future scenario in which there is a supercomputer that is capable of predicting all future human behavior when provided with a complete description of the universe along with the laws of nature. In this scenario, a man robs a bank, and participants are asked whether the man is morally responsible for his action. Somewhat surprisingly, most participants gave compatibilist answers, saying that the person was morally blameworthy. This basic finding held across a number of scenarios.

In these early studies on intuitions about free will and moral responsibility, the description of determinism focused on the fact that in a deterministic universe, every event is in principle predictable from the past and the laws. In addition, the scenarios involved particular agents in our world doing bad things. Later studies emphasized the causal nature of determinism—that what happens at a given point is completely caused by what happened previously—and stressed that what happens in a deterministic universe is inevitable given the past. Even with this description of determinism, participants still tend to say that a specific concrete individual in such a universe who commits a heinous crime is free and responsible (Nichols & Knobe 2007; Roskies & Nichols 2008). However, when asked a more abstract question about whether it is possible in general for people in such a deterministic universe to be free and responsible, participants tend to say that morally responsibility is not possible in a deterministic universe. This incompatibilist response was also found in a cross cultural sample with participants from India, Hong Kong, Colombia, and the United States (Sarkissian et al. 2010). In addition to the abstract nature of the question, another important element seems to be whether one is considering an alternate deterministic universe or contemplating the possibility that our own universe is deterministic. When led to consider our own universe as deterministic, participants were more likely to say that people would still be morally responsible (Roskies & Nichols 2008).

Thus, it seems like people give compatibilist responses under some conditions and incompatibilist responses under others. One reaction to this apparent inconsistency is to treat one set of responses as defective. Some experimental philosophers maintain that it’s the incompatibilist responses that don’t reflect people’s true judgments. The best developed version of this view maintains people aren’t affirming incompatibilist responses at all (Nahmias & Murray 2011; Murray & Nahmias 2014). Instead, when people deny free will and responsibility it’s because they misunderstand the description of determinism. In particular, people mistakenly interpret the description of determinism to mean that our mental states lack causal efficacy, that the production of our behavior “bypasses” our mental states. That is, on this view, people wrongly think that determinism means that a person will behave as she does regardless of what she thinks, wants, or intends (Murray & Nahmias 2014).

Of course, if people’s mental states have no impact on their behavior, that is an excellent reason to think that people aren’t morally responsible for their behaviors. So, if people interpret determinism to mean bypassing , it is perfectly rational for them to infer the lack of free will and responsibility from bypassing. However, it seems to be a flat-out confusion to interpret determinism as bypassing. Even if determinism is true, our behavior might be caused (not bypassed) by our mental states. Thus, if people give incompatibilist responses because they confuse determinism with bypassing, then people’s responses don’t reflect a real commitment to incompatibilism.

Surprisingly, people do make bypassing judgments when given a description of causal determinism. For instance, when presented with a description of a determinist universe, many participants agreed that in that universe, “what a person wants has no effect on what they end up doing” (Murray & Nahmias 2014). This suggests that people go through the following confused process: determinism means bypassing, and bypassing means no free will. If that’s right, then the incompatibilist response really is a confusion. However, another explanation is that people think that determinism means no free will, and it’s the denial of free will that leads to the bypassing judgments. The idea would be roughly that if we don’t have free will, then in some way our mental states don’t lead to our behavior in the way we had thought. Some experimental philosophers have used statistical causal modeling to try to tease these two possibilities apart, arguing that it’s the latter explanation that is the right one (Björnsson 2014; Rose & Nichols 2013). That is, people take determinism to entail that there is no free will, and it is this judgment that there is no free will that leads to the bypassing judgment.

Thus, there is some reason to think that incompatibilist responses do reflect many people’s intuitions. What about the compatibilist responses? Some experimental philosophers maintain that it is these judgments that are distorted. On one view, the distortion is caused by emotional reactions (e.g., Nichols & Knobe 2007). However, a meta-analysis indicates that there is very little evidence that emotions play a critical role in generating compatibilist judgments (Feltz & Cova 2014). A different argument for demoting compatibilist judgments holds that many people who affirm free will in deterministic scenarios lack any sensitivity to compatibilist considerations, but instead will affirm free will even under fatalistic conditions in which it is explicitly stipulated that John’s behavior is inevitable “regardless of the past events in John’s life and the laws of nature”. (This view is dubbed “free will no matter what”; Feltz & Millan 2015.) One line of argument based on these results is that if people’s attributions of free will are so insensitive, it can hardly be said that people appreciate the consistency of free will and determinism. However, subsequent studies found that in these fatalistic scenarios, subjects who affirmed free will still tended to think that the source of the action was in the agent, in harmony with “source compatibilism” (Andow & Cova 2016).

Thus, the state of the evidence currently suggests that people do have both incompatibilist and compatibilist intuitions. Future empirical work might uncover more clearly what factors and processes draws people in one direction or the other. There are also open questions about whether the role of different psychological mechanisms in intuitions about free will has implications for philosophical questions for whether we are truly free and responsible.

It is common to distinguish between two kinds of judgments that people make about morally significant situations. On one hand, people can make straightforwardly moral judgments (e.g., judgments about moral wrongness, about obligation, about blameworthiness). On the other, they can make judgments that might be morally relevant but that still appear to be in some important sense non-moral judgments (about whether the agent acted intentionally, whether she caused certain outcomes, whether she knew what she was doing). A question now arises as to how to understand the relationship between these two different kinds of judgments.

One possible view would be that the relationship is entirely unidirectional. Thus, it might be thought that (a) people’s moral judgments depend on prior non-moral judgments, but (b) people’s non-moral judgments do not depend on prior moral judgments. We can illustrate this view with the example of the relationship between people’s moral judgments and their intentional action judgments. It seems clear that people’s moral judgments about whether an agent is deserving of blame might depend on prior non-moral judgments about whether this agent acted intentionally. However, one might think that things do not go in the opposite direction. It is not as though your non-moral judgment that the agent acted intentionally could depend on a prior moral judgment that her action was wrong.

Although this view might seem intuitively compelling, a series of studies in experimental philosophy have called it into question. These studies suggest that people’s moral judgments can impact their judgments even about what might appear to be entirely non-moral questions. Such results have been obtained for a wide variety of different apparently non-moral judgments.

• When an agent knows that she will bring about an outcome but is not specifically trying to bring it about, people are more inclined to say that she brought it about intentionally when it is morally bad than when it is morally good (Knobe 2003).
• When an agent correctly believes that an outcome will arise but is only correct in this belief as the result of a coincidence, people are more inclined to say that she has knowledge when the outcome is morally bad than when it is morally good (Beebe & Shea 2013; Buckwalter 2014).
• When an agent has a lot of positive emotion and a high opinion of her life, people are less inclined to say that she is truly happy when her life is morally bad than when it is morally good (Phillips, Nyholm & Liao 2014).
• When a number of different factors are each individually necessary for an outcome to arise, people are more inclined to regard one of the factors as a cause when it is morally bad than when it is morally good (Alicke 1992; Hitchcock & Knobe 2009).

Effects of moral judgment have also been observed on numerous other judgments, including everything from action individuation (Ulatowski, 2012) to attributions of weakness of will (May & Holton 2012) to the semantics of gradable adjectives (Egré & Cova 2015).

These findings might be philosophically relevant at two different levels. On one hand, each individual effect might be relevant to philosophical work that aims to understand the corresponding concept or property. Thus, the findings about intentional action judgments might be relevant to philosophical work about intentional action, those about happiness judgments might be relevant to philosophical work about happiness, and so forth. At the same time, the general finding that moral judgment has this pervasive influence might be relevant to philosophical work that focuses on the human mind and the way people make sense of the world. For example, these findings could help us to understand the nature of folk psychology or the relationship between our ordinary folk theories and more systematic scientific theories.

To make progress on these two issues, research has focused on trying to understand why these effects arise. That is, researchers have aimed to provide hypotheses about the precise cognitive processes that give rise to the patterns observed in people’s judgments. These hypotheses then, in turn, have implications for philosophical questions both about specific concepts and properties and about the human mind.

Existing research has led to a proliferation of hypotheses, drawing on theoretical frameworks from a variety of fields (see Cova 2016 for a review of seventeen hypotheses about the intentional action effect). Still, although there are numerous distinct specific hypotheses, it seems that the basic approaches can be grouped into four broad families.

First, it might be that the effect is not truly driven by moral judgment . Existing studies show that people make different judgments depending on whether the agent is doing something helpful or harmful, but of course, there are many differences between helpful and harmful actions other than their moral status. For example, a number of researchers have argued that the effect is in fact driven by people’s beliefs about the mental states of the agents in the vignettes (Sloman, Fernbach & Ewing 2012; Sripada & Konrath 2011). Agents will tend to have different sorts of mental states when they are doing something helpful than when they are doing something harmful, and it might be that this difference in mental states is driving all of the observed effects.

Second, it might be that the effect is indeed driven by moral judgment but that it is the result of an error . On this view, moral considerations do not play any real role in the concepts at work here (people’s concepts of intentional action, of happiness, etc.). Rather, people’s judgments are being biased or distorted by some further process which gets in the way of their ability to correctly apply their own concepts. For example, some researchers have argued that the effect is due to a process of motivated cognition (Alicke, Rose & Bloom 2011). People believe the agent to be blameworthy and want to justify that belief. This desire to justify blame then distorts their judgments about what might seem to be purely factual matters.

Third, it might be that the effect is driven by moral judgment and doesn’t involve an error but nonetheless simply reflects a fact about how people use words , rather than a fact about their application of the corresponding concepts. Researchers often make inferences from facts about how people use certain words (‘intentionally,’ ‘happy,’ ‘knows’) about how people apply the corresponding concepts (the concept of intentional action, of happiness, of knowledge). However, it is also possible for factors to influence the use of our words without influencing the use of these concepts, and some researchers have suggested that this is the process at work in the present effects. For example, it has been suggested that these effects arise as a result of conversational pragmatics, with people trying to avoid the pragmatic implicatures that would be generated by making certain claims that are in fact literally true (Adams & Steadman 2004). Alternatively, it has been suggested that the relevant words (e.g., ‘intentionally’) are actually associated with more than one different concept and that the impact of morality arises not because morality plays a role in any of these concepts but rather because it plays a role in the way people resolve the ambiguity of the word itself (Nichols & Ulatowski 2007). On these sorts of views, people are not necessarily making a mistake when their use of language is impacted by moral judgment, but all the same, moral judgment is not playing a role in their more basic capacities to make sense of the world.

Fourth, it might be that moral judgment actually plays a role in people’s basic capacities to apply the relevant concepts . For example, it has been argued that the concept of happiness is itself a value-laden concept (Phillips et al. 2014). Similarly, it has been suggested the concepts of intentional action and causation make use of a form of counterfactual thinking in which moral judgments play a key role (Icard, Kominsky & Knobe 2017; Phillips, Luguri & Knobe 2015). On this last view, the effects observed in these experiments point to a genuine role for moral judgment in the most basic capacities underlying people’s application of the relevant concepts.

Debates between these rival views remain ongoing. Within the more recent literature, discussion of these questions has become increasingly interdisciplinary, with many of the key contributions turning to methods from cognitive neuroscience, developmental psychology, or computational cognitive science.

Within experimental work in epistemology, the primary focus of research has been on the patterns of people’s ordinary attributions of knowledge . As we’ve seen ( section 2.1 ), evidence on epistemic intuitions plays a prominent role in the negative program. But work in experimental epistemology has not been dominated by any one single issue or question. Rather, it has been divided among a number of different strands of research, which have each been pursued separately.

One important topic has been the role of stakes in people’s knowledge attributions. Suppose that Keith considers some available evidence and then concludes (correctly) that the bank will be open on Saturday. Now consider two cases. In the low-stakes case, it is not especially important whether the bank actually is open. By contrast, in the high-stakes case, Keith’s whole financial future depends on whether the bank is open or not. The key question now is whether this difference in stakes has any impact on whether it is correct to say: “Keith knows that the bank will be open”.

Within the non-experimental literature, philosophers have appealed to a wide variety of arguments to help resolve this question. Although many of these arguments do not directly involve people’s intuitions about cases (Brown 2013a; see also Fantl & McGrath 2009; Hawthorne 2004), some specifically rely on the empirical claim that people would be more willing to attribute knowledge when the stakes are low than when the stakes are high (DeRose 1992). Among philosophers who accept this empirical claim, there has been considerable debate about precisely how to explain the purported impact of stakes (DeRose 1992; Hawthorne 2004; Rysiew 2001; Stanley 2005).

Surprisingly, a number of early findings from the experimental epistemology literature suggested that people’s ordinary knowledge attributions actually don’t depend on stakes. For example, people seem to say that Keith knows the bank will be open on Saturday not only in the low-stakes case but also in the high-stakes case (Buckwalter 2010; Feltz & Zarpentine 2010; May et al. 2010). This experimental finding threatens to undermine the entire debate within the non-experimental epistemology literature. After all, if there is no effect of stakes, then there is no question as to how to understand this effect.

Subsequent experimental work in this area has therefore focused on the question as to whether the stakes effect even exists at all. Some have criticized the early experiments that did not find an effect (DeRose 2011). Others have shown that although the effect does not emerge in the experimental paradigms used by those early experiments, it does emerge in other paradigms (Pinillos 2012; Sripada & Stanley 2012; but see Buckwalter & Schaffer 2015, for a critique). Regardless of how these debates are resolved, recent experimental work seems to have established, at a very minimum, that the pattern of people’s epistemic intuitions is not quite the way it was assumed to be within the previous non-experimental literature.

A second question concerns the relationship between knowledge and belief. Clearly, a mental state can only count as knowledge if it satisfies certain conditions that go beyond anything that would be required for the state to count as belief. Thus, there can be cases in which a person believes that p but does not know that p . A question arises, however, as to whether the converse also holds. That is, a question arises as to whether a mental state must satisfy certain conditions to count as a belief that go beyond what would be required for it to count as knowledge. Can there be cases in which a person knows that p but does not believe that p ?

Strikingly, a series of studies suggest that people do attribute knowledge in certain cases in which they would not be willing to attribute belief (Myers-Schulz & Schwitzgebel 2013; see also Murray et al. 2013; Rose & Schaffer 2013; Buckwalter et al. 2015; Shields 2016). In one study, participants were given a vignette about a student taking a history test who faces the question: “What year did Queen Elizabeth die?” She has reviewed this date many times, but at that one moment, she is flustered by the pressure and can’t recall the answer. She therefore decides just to guess, and she writes down ‘1603.’ In fact, this is the correct answer. When given this vignette, experimental participants tended to say that (a) the student knows that Queen Elizabeth died in 1603 but to deny that (b) she believes that Queen Elizabeth died in 1603 (Myers-Schulz & Schwitzgebel 2013, drawing on a vignette from Radford). Similar effects have been obtained for numerous other cases (Murray et al. 2013; Rose & Schaffer 2013; Buckwalter et al. 2015; Shields 2016).

Research in this area aims to understand why this effect arises and what implications it has for epistemology. One view is that people’s concept of belief truly does involve certain conditions that are not required by their concept of knowledge (Myers-Schulz & Schwitzgebel 2013). An alternative view is that there is more than one sense of ‘belief,’ such that knowledge requires the mental state picked out by one of the senses but not the other. Within work that adopts this latter approach, there have been a number of more specific suggestions about how to spell out the difference between the two senses and what relation each has to the ordinary concept of knowledge (Rose & Schaffer 2013; Buckwalter et al. 2015).

Experimental epistemology has also explored numerous other issues. A series of studies indicate that people actually do attribute knowledge in ‘fake barn’ cases (Colaço et al. 2014; Turri 2017). Others show that judgments about whether a person’s mental state counts as knowledge depend on whether that person’s evidence comes from facts about an object itself or from statistical base rates (Friedman & Turri 2015). Still others have explored issues at the intersection of formal semantics and epistemology, exploring the impact of specific linguistic factors on knowledge attributions (Schaffer & Szabó 2014).

We have been focusing in on four specific areas in which there have been especially prominent contributions from experimental philosophy, but we should emphasize that it is not as though the majority of experimental philosophy research falls into one or another of these areas. On the contrary, research in experimental philosophy is highly diverse, and it has actually been getting steadily more heterogeneous in recent years.

First, experimental philosophers have been pursuing an ever more diverse array of topics. On one hand, there has been a surge of experimental research using more formal, mathematical tools, including work on causation using Bayes nets (e.g., Livengood & Rose 2016). and work in formal semantics on everything from gradable adjectives to conditionals to epistemic modals (Liao & Meskin 2017; Cariani & Rips 2017; Khoo 2015). On the other, there has been a proliferation of work addressing core topics in the humanities, including art, religion and even questions at the intersection of experimental philosophy and the history of philosophy (De Cruz & De Smedt 2016; Liao et al. 2014; Nichols 2015).

Secondly one finds an ever-growing diversity of experimental methods. There are still plenty of studies that proceed by giving participants vignettes and asking for their intuitions, but in contemporary experimental philosophy, one also finds studies using corpora (Reuter 2011), reaction times (Philips & Cushman 2017), neuroimaging (Greene et al. 2001), even studies that look at whether ethics professors actually behave ethically (Schwitzgebel & Rust 2014).

Finally, and perhaps most noticeably, there is an increasingly close connection between research in experimental philosophy and research in psychology. For example, the experimental research program on intuitions about trolley problems has been dominated by contributions from psychology (e.g., Cushman et al. 2006; Wiegmann et al. 2012), but there have also been important contributions from philosophers (e.g., Mikhail 2011; Kahane & Shackel 2008). Conversely, there have been numerous recent papers in psychology that aim to contribute to research programs that originated in experimental philosophy (Samland & Waldmann 2016; Feldman & Chandrashekar forthcoming; Starmans & Friedman 2012).

3. Challenges to Experimental Philosophy

As is the case with any healthy research area, there is lots of dispute about issues within experimental philosophy. There are disagreements about particular studies, the implications of different kinds of results, and so on. But there are also broad challenges to the very idea that experimental philosophy research could prove helpful in addressing the philosophical questions. We focus here on three of the most prominent of these challenges.

3.1 Disputing the Role of Intuitions in Philosophy

As we’ve seen, much work in experimental philosophy presupposes that intuitions play an important role in philosophical inquiry. Work in the negative program characteristically starts with the assumption that intuitions play a central role in the philosophical tradition. Outside of the negative program, experimental philosophers want to understand what people’s intuitions are about philosophical matters and why they have these intuitions. Several philosophers, however, challenge the role of intuitions in philosophy in ways that also pose a challenge to the philosophical significance of much experimental philosophy.

One way to reject the role of intuitions is simply to deny that philosophers use intuitions as justification for their views (Williamson 2007; Cappelen 2012; Deutsch 2009, 2010, 2015). According to such “intuition deniers”, the experimental investigation of intuitions is thoroughly irrelevant to philosophy (e.g., Cappelen 2012: 1; for discussion, Nado 2016). Obviously if this is right, then the negative program is arguing against a thoroughly mistaken conception of philosophy.

Although work in metaphilosophy often assumes that philosophers use intuitions as evidence, this is exactly what is challenged by intuition deniers. It is granted on all sides that philosophers sometimes mention intuitions, but according to the intuition deniers, intuitions are not integral to the philosophical work. In particular, intuition deniers maintain that a careful inspection of philosophical practice reveals that philosophers don’t rely on intuitions to justify philosophical views; rather, philosophers rely on arguments (see, e.g., Cappelen 2012: 170; Deutsch 2009: 451).

There have been several responses to the intuition deniers, but perhaps the most prominent response to is that the arguments of intuition deniers depend on an implausibly strong conception of the notion of intuition (e.g., Chalmers 2014; Devitt 2015; Weinberg 2014). Once we focus on a less demanding notion of intuition, it’s plausible that philosophers often rely on intuitions as evidence for philosophical theses (Devitt 2015). Indeed, some have argued that for classic examples like Gettier cases, it’s hard to see how the argument works if it doesn’t rely on intuitions (see, e.g., Brown 2017; Sytsma & Livengood 2015: 92–93) Experimental philosophers have also argued against intuition deniers on experimental grounds, noting that a recent study found that over 50% of philosophers agree with the statement “intuitions are useful for justifying philosophical claims” (Kuntz & Kuntz 2011; see Sytsma & Livengood 2015: 91).

A rather different way to challenge the study of intuitions in experimental philosophy is to deny that the study of intuitions is an apt subject matter for philosophical inquiry. On this view, we can grant that it’s a fact that philosophers rely on intuitions, but it’s a lamentable fact. The use of intuitions in philosophy is misguided for reasons that have nothing in particular to do with experimental philosophy—the appeal to intuitions is a relic, which should be rejected because it doesn’t actually answer the philosophical questions. This conclusion threatens positive applications of experimental philosophy (see, e.g., sections 2.2–2.4 ), but is of course, perfectly consistent with the conclusion urged by the negative program in experimental philosophy ( section 2.1 ).

One influential argument against the use of intuitions builds on the rejection of descriptivist theories of reference, according to which concepts refer to kinds via a set of associated descriptions. In place of descriptivism, some maintain that concepts refer in virtue of the function of the concept (e.g., Millikan 2000). Other views maintain that concepts refer in virtue of a causal chain connecting the concept to the kind (Putnam 1973). On these anti-descriptivist views, people can have wildly mistaken intuitions regarding the application of their concepts. As a result, probing lay intuitions might be an ineffective way to investigate the kinds of things to which our concepts refer (e.g., Fischer 2015; Kornblith 2002).

Anti-descriptivism itself doesn’t entail that appeal to intuitions is philosophically irrelevant. Indeed, some of the most influential arguments against descriptivist theories of reference seem to depend on intuitions (Devitt 2015). However, some argue that rather than relying on intuitions about kinds, we should investigate the kinds themselves. So, if the concept knowledge picks out a natural kind, we can consult the distribution and characteristics of knowledge as it is instantiated in the world. Using intuitions to understand knowledge would be like using intuitions to understand gold. The way we come to understand the nature of gold is to examine samples of gold rather than people’s intuitions about gold. Similarly, the way to understand knowledge is to examine samples of knowledge as it presents in animals, rather than people’s intuitions about knowledge (Kornblith 2002). To examine knowledge by intuitions is at best inefficient, and at worst a complete distraction from the task of understanding what knowledge is. This objection is primarily directed at traditional forms of conceptual analysis, but insofar as experimental philosophy focuses on intuitions, it is in the same leaky boat (Kornblith 2013: 197).

The claim that philosophers shouldn’t rely on intuitions constitutes a broad attack on conceptual analysis, in both its traditional and experimental guises. Not surprisingly, there have been several defenses of the importance of intuitions for doing philosophy. For instance, some philosophers argue that in order even to pick out the kind of interest, we need to rely on our intuitive sense of what belongs in the category (e.g., Goldman 2015). To determine the characteristics of knowledge, we need to have a way of picking out which items are genuine members of the kind, and for this we must rely on our intuitive understanding of knowledge. In addition, if we reject outright the appeal to what intuitively belongs to a category, it’s hard to make sense of the intelligibility of eliminativism (e.g., Bermúdez 2006: 305), since eliminativists typically argue that there is a mismatch between intuitive notions of, e.g., free will, and the kinds of things in the world. To give up on the significance of characterizing our intuitive commitments is to preemptively exclude eliminativist views, which have long been regarded as of central philosophical interest.

A second objection would be that even if intuitions do matter, we should not be concerned with just any old kind of intuition. Rather, our concern should be with a distinctive class of intuitions. For example, research in philosophy has traditionally been conducted by trained philosophers who spent years thinking about difficult problems. There is good reason to suspect that the intuitions generated by this type of process will have a special sort of epistemic status, and perhaps these sorts of intuitions can play a legitimate role in philosophy. By contrast, the intuitions explored within experimental philosophy research tend to be those of ordinary folks, with no prior background in philosophy, and one might think that intuitions of this latter type have no real philosophical significance.

One way of spelling out this concern is in terms of what has come to be known as the expertise objection . The key contention here is that trained philosophers have a distinctive type of expertise. Thus, if we want to understand the process at the core of traditional philosophical practice, we need to study people who have this type of expertise. It is no good just looking at the judgments of people who have never taken a single philosophy course. A number of philosophers have developed objections along more or less these lines though with important differences (Williamson 2007; Ludwig 2007).

This is an important objection, and to address it, experimental philosophers launched a major effort to study the intuitions of trained philosophers. The results show that trained philosophers still show order effects (Schwitzgebel & Cushman 2012), actor/observer effects (Tobia et al. 2013), and effects of temperament (Schulz, Cokely, & Feltz 2011). Thus, existing work provides at least some evidence against the claim that trained philosophers have a distinctive expertise that allows them to escape the sorts of biases that plague the judgments of ordinary folks.

Of course, there are numerous ways of defending the objection against this type of response. It could be argued that although philosophers do not have an ability to avoid biases of the type studied within experimental philosophy, their judgments do differ from those of ordinary folks in some other important respect. Similarly, it could be argued that what gives certain intuitions their privileged epistemic state is not the fact that they come from a particular type of person (trained philosophers) but rather the fact that they are the product of a particular way of approaching the question (sustained reflection) (see, e.g., Kauppinen 2007).

Finally, it might be objected that experimental philosophy simply isn’t philosophy at all. On this view, there are certain properties that differentiate work in philosophy from work in other disciplines. Research in experimental philosophy lacks these properties and is therefore best understood as falling outside the philosophical tradition entirely. Note that this last objection is not concerned with the question as to whether experimental philosophy has any value but rather with the question as to whether it should be considered part of a particular discipline. As one recent paper puts it,

… what is at issue is not whether there is room for such empirical study, but whether there is room for it now as a branch of philosophy . (Sorell forthcoming: 6)

In actual practice, debate over this objection has tended to focus on questions in the history of philosophy. Clearly, numerous philosophers from Aristotle through Nietzsche were deeply concerned with empirical questions about human nature, so it might seem that the default view, at least in the absence of any counterarguments, should be that work on these issues can indeed count as philosophy. The key question, then, is whether there are any legitimate counterarguments.

One possible argument would be that although the people we now regard as philosophers did work on these issues, this aspect of their work should not be regarded as falling within the discipline of philosophy. Anthony Appiah questions this gambit:

You would have a difficult time explaining to most of the canonical philosophers that this part of the work was echt philosophy and that part of their work was not. Trying to separate out the “metaphysical” from the “psychological” elements in this corpus is like trying to peel a raspberry. (Appiah 2008: 13)

According to this response, there is a well-established practice within the history of philosophy of exploring empirical and psychological questions, and it is actually the idea of carefully separating the psychological from the philosophical that should be regarded as a departure from philosophical tradition.

More recent work on these issues has been concerned especially with the early modern period. It has been noted that some of the most prominent philosophers in this period actually conducted experimental studies (Sytsma & Livengood 2015), and some explicitly referred to themselves as ‘experimental philosophers’ (Anstey & Vanzo 2016). Though contemporary experimental philosophy obviously differs in certain respects from these historical antecedents, one might argue that the work of contemporary experimental philosophers is best understood as a continuation of this broad historical tradition.

On the other side, it has been argued that this historical continuity picture fails to take account of a change in the use of the word ‘philosophy’ (Sorell forthcoming). In the Renaissance, physics was referred to as ‘philosophy,’ but we would not say that all research in contemporary physics belongs in the discipline of philosophy. Similarly, even if work on the psychology of moral judgment was historically classified as philosophy, one might think that it should not be regarded today as falling into the discipline of philosophy but rather into a distinct discipline.

Certainly, partisans on both sides of this debate should agree that the boundaries of a discipline can change over time, but this point cuts both ways. Just as the boundaries of a discipline may have changed in the past, they can change in the future. It will therefore be interesting to see how the boundaries of the discipline of philosophy evolve over the course of the next few decades and how this evolution impacts the status of experimental philosophy.

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experimental moral philosophy | intuition | Plato: on knowledge in the Theaetetus

Acknowledgments

We’d like to thank Jonathan Weinberg, the editors, and an anonymous referee for helpful comments on some of this material.

Copyright © 2017 by Joshua Knobe Shaun Nichols

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Library of Congress Catalog Data: ISSN 1095-5054

Explora la Filosofía Experimental en Profundidad

La filosofía experimental es una rama de la filosofía que integra métodos empíricos para analizar problemas filosóficos. Se basa en la realización de experimentos filosóficos , los cuales permiten poner a prueba diferentes teorías y conceptos filosóficos. Esta metodología experimental en filosofía busca obtener resultados concretos y observables, a diferencia de otros enfoques filosóficos más abstractos. La filosofía experimental se asocia estrechamente con la ciencia y utiliza herramientas y técnicas científicas para investigar cuestiones filosóficas. Este enfoque experimental en la filosofía ha ganado popularidad en los últimos años y ha llevado a investigaciones empíricas en filosofía en áreas como la ética, la epistemología, la metafísica y la filosofía de la mente. Además, tiene aplicaciones prácticas en campos como la psicología, la neurociencia y la ética aplicada.

Puntos Clave

• La filosofía experimental utiliza métodos empíricos para analizar problemas filosóficos.
• Los experimentos filosóficos son utilizados para poner a prueba teorías y conceptos filosóficos.
• La filosofía experimental se asocia estrechamente con la ciencia y utiliza herramientas científicas en su investigación.
• Este enfoque ha llevado a investigaciones empíricas en áreas como la ética, la epistemología y la filosofía de la mente.
• También tiene aplicaciones prácticas en campos como la psicología, la neurociencia y la ética aplicada.

El Método de la Filosofía Experimental

La filosofía experimental se distingue por su enfoque empírico y la utilización de investigaciones empíricas en filosofía para explorar problemas filosóficos. Los filósofos experimentales aplican diversos métodos y herramientas para recopilar y analizar datos con el objetivo de llegar a conclusiones filosóficas fundamentadas. Entre estas técnicas se encuentran las encuestas, los experimentos psicológicos y los estudios de casos.

Estas investigaciones empíricas en filosofía aportan datos concretos y observables sobre cómo las personas piensan y actúan en situaciones filosóficas específicas. De esta manera, se obtienen resultados tangibles que contribuyen al desarrollo de teorías y conceptos filosóficos más sólidos.

La filosofía experimental no solo se limita a la academia, sino que tiene aplicaciones prácticas en diferentes campos. Sus resultados pueden influir en la toma de decisiones éticas, impulsar la comprensión de los procesos mentales y contribuir a la formulación de teorías filosóficas más coherentes.

La filosofía experimental nos brinda una forma concreta de abordar cuestiones filosóficas y nos permite conectar la filosofía con disciplinas como la psicología y la neurociencia.

La interacción entre la filosofía y estas disciplinas afines permite una visión más holística y enriquece los resultados obtenidos. Además, la filosofía experimental fomenta un diálogo más estrecho entre la academia y la comunidad científica, generando un intercambio de ideas y conocimientos que impulsa el avance en ambos campos.

Al integrar métodos empíricos, la filosofía experimental está abriendo nuevas puertas en el estudio filosófico y promoviendo una filosofía más científica y orientada a las aplicaciones prácticas. Su enfoque empírico nos brinda un acceso más directo a la experiencia humana y nos permite contemplar la filosofía desde una perspectiva más completa y actualizada.

En conclusión, la filosofía experimental es un enfoque emergente en la filosofía que integra métodos empíricos para analizar problemas filosóficos. Este enfoque se centra en la realización de experimentos filosóficos y en la recopilación de datos empíricos para obtener conclusiones filosóficas. A través de esta metodología científica, se ha logrado explorar y comprender de manera más profunda las complejidades de la experiencia humana y las cuestiones fundamentales de la existencia.

La filosofía experimental se considera una filosofía científica , ya que utiliza herramientas y técnicas científicas en su investigación. Al aplicar métodos rigurosos de recolección de datos y análisis empírico, los filósofos experimentales pueden obtener resultados concretos y objetivos. Esta fusión entre la filosofía y la ciencia ha dado lugar a un enfoque innovador para abordar los problemas filosóficos y ha generado un diálogo fructífero entre diferentes disciplinas.

Además, la filosofía experimental tiene aplicaciones prácticas en campos como la ética aplicada, la neurociencia y la psicología. Los estudios experimentales en filosofía han proporcionado información valiosa sobre cómo las decisiones éticas son tomadas por individuos y cómo los procesos mentales influyen en nuestra percepción de la realidad. Estos hallazgos tienen implicaciones significativas en la toma de decisiones éticas, en el diseño de políticas públicas y en el desarrollo de teorías filosóficas más fundamentadas en la realidad.

En resumen, la filosofía experimental ha revolucionado la manera en que se abordan los problemas filosóficos al integrar métodos empíricos y científicos en su investigación. Este enfoque dinámico y multidisciplinario ha demostrado ser una herramienta poderosa para el análisis y comprensión de las cuestiones filosóficas más complejas. La filosofía experimental no solo contribuye al avance y evolución de la filosofía, sino que también aporta conocimientos valiosos a otras disciplinas, abriendo así un nuevo horizonte de colaboración y descubrimiento en el ámbito académico y científico.

Experimental Philosophy: An Introduction

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• First Online: 16 March 2022
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The mid-seventeenth century witnessed a significant rise in the use of experiments as a means of finding out about the natural world. While experimentation itself was not new, it was ascribed a new foundational importance for natural philosophy. The rise in experimentalism, therefore, can be characterized by two related trends. First, we see an increase in the number and quality of experiments, as well as advancements in instrument-making and experimental and data management techniques. Second, we see a shift toward philosophical and methodological views that placed experimentation at the center of natural philosophy. In Britain, advocates of this new natural philosophy based on observation and experiment called themselves...

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Department of Sociology, Philosophy and Anthropology, University of Exeter, Exeter, UK

Kirsten Walsh

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Faculty of Philosophy, University of Bucharest, Bucharest, Romania

Dana Jalobeanu

Département de philosophie, University of Toulouse-Jean Jaurès, Toulouse, France

Charles T. Wolfe

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Sociology, Philosophy & Anthropology, University of Exeter, Exeter, UK

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Walsh, K. (2022). Experimental Philosophy: An Introduction. In: Jalobeanu, D., Wolfe, C.T. (eds) Encyclopedia of Early Modern Philosophy and the Sciences. Springer, Cham. https://doi.org/10.1007/978-3-319-20791-9_528-1

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Received : 03 December 2021

Accepted : 03 December 2021

Published : 16 March 2022

Publisher Name : Springer, Cham

Print ISBN : 978-3-319-20791-9

Online ISBN : 978-3-319-20791-9

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A filosofia experimental na Inglaterra do século XVII: Francis Bacon e Robert Boyle

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Filosofía experimental

filosofía experimental es un campo emergente de investigación filosófica que utiliza datos empíricos (a menudo recopilados a través de encuestas que investigan las intuiciones de la gente común) para informar la investigación sobre cuestiones filosóficas. Este uso de datos empíricos se considera ampliamente como opuesto a una metodología filosófica que se basa principalmente en una justificación a priori, a veces llamada teoría de sillón. filosofía, por filósofos experimentales. La filosofía experimental comenzó inicialmente centrándose en cuestiones filosóficas relacionadas con la acción intencional, el supuesto conflicto entre el libre albedrío y el determinismo, y las teorías causales versus descriptivas de la referencia lingüística. Sin embargo, la filosofía experimental ha seguido expandiéndose a nuevas áreas de investigación.

Está muy extendido el desacuerdo sobre lo que puede lograr la filosofía experimental. Una afirmación es que los datos empíricos recopilados por los filósofos experimentales pueden tener un efecto indirecto sobre las cuestiones filosóficas al permitir una mejor comprensión de los procesos psicológicos subyacentes que conducen a intuiciones filosóficas. Otros afirman que los filósofos experimentales se dedican al análisis conceptual, pero aprovechan el rigor de la investigación cuantitativa para ayudar en ese proyecto. Finalmente, se puede considerar que algunos trabajos en filosofía experimental socavan los métodos y presuposiciones tradicionales de la filosofía analítica. Varios filósofos han ofrecido críticas a la filosofía experimental.

Aunque en la filosofía moderna temprana, la filosofía natural a veces se denominaba "filosofía experimental", el campo asociado con el sentido actual del término data de sus orígenes alrededor del año 2000, cuando un pequeño número de estudiantes experimentó con la idea de fusionar la filosofía con el rigor experimental de la psicología.

Si bien el movimiento filosófico moderno Filosofía Experimental comenzó a crecer alrededor del año 2000, hay algunos ejemplos anteriores, como Hewson, 1994 y Naess 1938, y el uso de métodos empíricos en filosofía es muy anterior al surgimiento del campo académico reciente. Los filósofos experimentales actuales afirman que el movimiento es en realidad un retorno a la metodología utilizada por muchos filósofos antiguos. Además, otros filósofos como David Hume, René Descartes y John Locke suelen ser considerados modelos tempranos de filósofos que apelaron a la metodología empírica.

Áreas de investigación

Las cuestiones de qué es la conciencia y qué condiciones son necesarias para el pensamiento consciente han sido tema de un debate filosófico de larga data. Los filósofos experimentales han abordado esta cuestión tratando de comprender mejor cómo exactamente la gente entiende normalmente la conciencia. Por ejemplo, el trabajo de Joshua Knobe y Jesse Prinz (2008) sugiere que las personas pueden tener dos formas diferentes de entender la mente en general, y Justin Sytsma y Edouard Machery (2009) han escrito sobre la metodología adecuada para estudiar las intuiciones populares sobre la conciencia. Bryce Huebner, Michael Bruno y Hagop Sarkissian (2010) han argumentado además que la forma en que los occidentales entienden la conciencia difiere sistemáticamente de la forma en que los asiáticos orientales la entienden, mientras que Adam Arico (2010) ha ofrecido algunas pruebas para pensar que las atribuciones ordinarias de la conciencia son sensible a los efectos del encuadre (como la presencia o ausencia de información contextual). Parte de este trabajo se ha presentado en la Conferencia de Conciencia en Línea.

Otros filósofos experimentales han abordado el tema de la conciencia intentando descubrir los procesos cognitivos que guían las atribuciones cotidianas de los estados conscientes. Adam Arico, Brian Fiala, Rob Goldberg y Shaun Nichols, por ejemplo, proponen un modelo cognitivo de atribución de estados mentales (el modelo AGENCIA), mediante el cual una entidad muestra ciertas características relativamente simples (por ejemplo, ojos, movimientos distintivos, comportamiento interactivo) desencadena una disposición a atribuir estados conscientes a esa entidad. Además, Bryce Huebner ha argumentado que las atribuciones de estados mentales se basan en dos estrategias divergentes: una sensible a las consideraciones de que el comportamiento de una entidad está dirigido a un objetivo; el otro sensible a consideraciones de personalidad.

Diversidad cultural

Siguiendo el trabajo de Richard Nisbett, que demostró que había diferencias en una amplia gama de tareas cognitivas entre occidentales y asiáticos orientales, Jonathan Weinberg, Shaun Nichols y Stephen Stich (2001) compararon las intuiciones epistémicas de estudiantes universitarios occidentales y asiáticos orientales. estudiantes universitarios. A los estudiantes se les presentaron varios casos, incluidos algunos casos de Gettier, y se les pidió que juzgaran si una persona en el caso realmente conocía algún hecho o simplemente lo creía. Descubrieron que los sujetos de Asia Oriental tenían más probabilidades de juzgar que los sujetos realmente sabían. Posteriormente, Edouard Machery, Ron Mallon, Nichols y Stich realizaron un experimento similar sobre intuiciones sobre la referencia de nombres propios, utilizando casos de Naming and Necessity de Saul Kripke (1980). Nuevamente encontraron diferencias culturales significativas. Cada grupo de autores argumentó que estas variaciones culturales socavaron el proyecto filosófico de utilizar intuiciones para crear teorías de conocimiento o referencia. Sin embargo, estudios posteriores no han logrado replicar los resultados de Weinberg et al. (2001) para otros casos de Gettier. De hecho, estudios más recientes han estado proporcionando evidencia para la hipótesis opuesta, que personas de una variedad de culturas diferentes tienen intuiciones sorprendentemente similares en estos casos.

Determinismo y responsabilidad moral

Un área de la investigación filosófica se ha preocupado por si una persona puede o no ser moralmente responsable si sus acciones están enteramente determinadas, por ejemplo, por las leyes de la física newtoniana. Un lado del debate, cuyos defensores son llamados “incompatibilistas”, sostiene que no hay manera de que las personas sean moralmente responsables de actos inmorales si no hubieran podido hacerlo de otra manera. El otro lado del debate sostiene, en cambio, que las personas pueden ser moralmente responsables de sus acciones inmorales incluso cuando no podrían haber actuado de otra manera. A las personas que sostienen este punto de vista a menudo se les llama "compatibilistas". Generalmente se afirmaba que los no filósofos eran incompatibilistas por naturaleza, es decir, pensaban que si no hubieras podido hacer nada más, entonces no eres moralmente responsable de tu acción. Los filósofos experimentales han abordado esta cuestión presentando a las personas situaciones hipotéticas en las que está claro que las acciones de una persona están completamente determinadas. Luego, la persona hace algo moralmente malo y se pregunta a la gente si esa persona es moralmente responsable de lo que hizo. Utilizando esta técnica, Nichols y Knobe (2007) descubrieron que “las respuestas de las personas a preguntas sobre responsabilidad moral pueden variar dramáticamente dependiendo de la forma en que se formula la pregunta”. y argumentan que "las personas tienden a tener intuiciones compatiblistas cuando piensan en el problema de una manera más concreta y emocional, pero tienden a tener intuiciones incompatiblistas cuando piensan en el problema de una manera más abstracta y cognitiva". .

Epistemología

Trabajos recientes en epistemología experimental han puesto a prueba las afirmaciones aparentemente empíricas de varios puntos de vista epistemológicos. Por ejemplo, la investigación sobre el contextualismo epistémico se ha llevado a cabo mediante la realización de experimentos en los que a personas comunes y corrientes se les presentan viñetas que implican una adscripción de conocimiento. Luego se pide a los participantes que informen sobre el estado de esa adscripción de conocimientos. Los estudios abordan el contextualismo variando el contexto de la adscripción del conocimiento (por ejemplo, qué tan importante es que el agente en la viñeta tenga un conocimiento preciso). Los datos recopilados hasta ahora no muestran apoyo a lo que dice el contextualismo sobre el uso ordinario del término "sabe". Otros trabajos en epistemología experimental incluyen, entre otras cosas, el examen de la valencia moral en las atribuciones de conocimiento (el llamado "efecto epistémico secundario"), de la distinción saber-qué/saber-cómo, y de las intuiciones de los profanos sobre la mentira, las afirmaciones inadecuadas y la falta de sinceridad.

Acción intencional

Un tema destacado en la filosofía experimental es la acción intencional. El trabajo de Joshua Knobe ha sido especialmente influyente. El "efecto Knobe", como se le llama a menudo, se refiere a una asimetría en nuestros juicios sobre si un agente realizó intencionalmente una acción. Es "uno de los primeros efectos, más importantes y más estudiados" en filosofía experimental. Knobe (2003a) pidió a la gente que supusieran que al director ejecutivo de una corporación se le presenta una propuesta que, como efecto secundario, afectaría el medio ambiente. En una versión del escenario, el efecto sobre el medio ambiente será negativo (lo "dañará"), mientras que en otra versión el efecto sobre el medio ambiente será positivo (lo "ayudará"). 34; it). En ambos casos, el director ejecutivo opta por aplicar la política y el efecto se produce (la política perjudica o beneficia al medio ambiente). Sin embargo, el director ejecutivo sólo adopta el programa porque quiere aumentar las ganancias; no le importa el efecto que la acción tendrá en el medio ambiente. Aunque todas las características de los escenarios se mantienen constantes (excepto si el efecto secundario sobre el medio ambiente será positivo o negativo), la mayoría de las personas juzga que el CEO dañó intencionalmente el medio ambiente en un caso, pero no lo ayudó intencionalmente en el otro. otro. Knobe finalmente sostiene que el efecto es un reflejo de una característica de los altavoces. Concepto subyacente de acción intencional: en términos generales, las consideraciones morales afectan si juzgamos que una acción se realiza intencionalmente. Sin embargo, sus puntos de vista exactos han cambiado en respuesta a investigaciones adicionales.

Jurisprudencia experimental

La jurisprudencia experimental es un tema emergente en la filosofía experimental y la erudición jurídica que explora la naturaleza de los fenómenos jurídicos a través de investigaciones psicológicas de conceptos jurídicos. El campo se aleja de la filosofía jurídica analítica tradicional en su ambición de dilucidar intuiciones comunes de manera sistemática. Del mismo modo, a diferencia de la investigación en psicología jurídica, la jurisprudencia experimental enfatiza las implicaciones filosóficas de sus hallazgos, en particular, para preguntas sobre si, cómo y en qué aspectos el contenido de la ley es una cuestión de perspectiva moral. Los estudios de jurisprudencia experimental han argumentado que los filósofos & # 39; Las apelaciones al contenido de los conceptos jurídicos populares deben probarse empíricamente para que el “gran costo [filosófico] de confiar[en]... en… un concepto que es distinto del utilizado por la gente’ pueda asignarse correctamente. Mientras que algunos teóricos del derecho han acogido con satisfacción el surgimiento de X-Jur, otros han expresado reservas sobre las contribuciones que pretende hacer.

Predecir desacuerdos filosóficos

Las investigaciones sugieren que algunas intuiciones filosóficas fundamentales están relacionadas con diferencias individuales estables en la personalidad. Aunque existen límites notables, las intuiciones y desacuerdos filosóficos pueden predecirse mediante los rasgos de personalidad hereditarios de los Cinco Grandes y sus facetas. Es mucho más probable que los extrovertidos sean compatibilistas, especialmente si tienen mucha "calidez". Los extrovertidos muestran sesgos mayores y diferentes patrones de creencias en los casos de efectos secundarios de Knobe. El neuroticismo está relacionado con la susceptibilidad a argumentos de libre albedrío al estilo de la manipulación. La Estabilidad Emocional predice quién atribuirá virtudes a los demás. La apertura a la experiencia predice intuiciones morales no objetivistas. El vínculo entre la personalidad y las intuiciones filosóficas es independiente de las capacidades cognitivas, la formación, la educación y la experiencia. También se han encontrado efectos similares entre culturas y en diferentes idiomas, incluidos el alemán y el español.

Dado que los Cinco Grandes Rasgos de Personalidad son altamente hereditarios, algunos han argumentado que es probable que muchas disputas filosóficas contemporáneas persistan a través de generaciones. Esto puede significar que es poco probable que algunas disputas filosóficas históricas se resuelvan mediante métodos filosóficos tradicionales puramente racionales y pueden requerir datos empíricos y filosofía experimental.

Investigaciones adicionales sugieren que la variación en las tendencias filosóficas se explica en parte por diferencias en los estilos de pensamiento (por ejemplo, el razonamiento intuitivo o reflexivo de la teoría del proceso dual), incluso entre filósofos. Por ejemplo, aceptar intuiciones erróneas en las pruebas de reflexión ha predicho la creencia en Dios y no creer que las teorías científicas sean verdaderas, mientras que las respuestas correctas en las pruebas de reflexión predicen decisiones para minimizar el daño ( al estilo del utilitarismo ) o evitar causar daño. ( a la deontología ) sobre el problema del tranvía. Estos datos sugieren que los hábitos de razonamiento pueden estar relacionados con el pensamiento filosófico. Sin embargo, ha sido difícil detectar una conexión causal entre el hábito de razonar y el pensamiento filosófico.

En 2006, J. David Velleman atacó la filosofía experimental en el blog Left2Right, lo que provocó una respuesta de sus defensores en el blog de Brian Leiter.

Antti Kauppinen (2007) ha argumentado que las intuiciones no reflejarán el contenido de los conceptos populares a menos que sean intuiciones de usuarios de conceptos competentes que reflexionen en circunstancias ideales y cuyos juicios reflejen la semántica de sus conceptos en lugar de consideraciones pragmáticas. Los filósofos experimentales son conscientes de estas preocupaciones y reconocen que constituyen una crítica.

Timothy Williamson (2008) ha sostenido que no debemos interpretar que la evidencia filosófica consiste en intuiciones.

Otros filósofos experimentales han señalado que la filosofía experimental a menudo no cumple con los estándares básicos de las ciencias sociales experimentales. Muchos de los experimentos no incluyen suficientes participantes femeninas. El análisis de datos experimentales suele estar plagado de un uso inadecuado de las estadísticas y de la dependencia de la extracción de datos. Otros han señalado que muchos participantes en estudios de filosofía experimental no logran comprender los materiales, a menudo abstractos y complicados, y pocos estudios informan comprobaciones de comprensión. Holtzman sostiene que varios filósofos experimentales son culpables de suprimir pruebas. Sin embargo, al agrupar todas las intuiciones de las personas como las del 'pueblo' Es posible que los críticos estén ignorando preocupaciones básicas identificadas por las feministas puntuales.

Algunas investigaciones en filosofía experimental son engañosas porque examinan respuestas promedio a encuestas, aunque en casi todos los estudios en filosofía experimental ha habido minorías disidentes sustanciales. Ignorar las diferencias individuales puede dar lugar a una visión distorsionada de las intuiciones o conceptos populares. Esto puede conducir a ficciones teóricas y extrañas sobre intuiciones o conceptos cotidianos que la filosofía experimental fue diseñada para evitar, similar a crear la ficción de que el ser humano promedio no es un hombre o una mujer, sino el promedio de un hombre y una mujer (por ejemplo, el promedio de persona tiene un ovario y un testículo). Esta crítica no es exclusiva de la filosofía experimental, sino que también se aplica a otras ciencias como la psicología y la química, aunque los filósofos experimentales pueden carecer de la formación para reconocerla.

Problema de reproducibilidad

En una serie de estudios publicados en 2012 y posteriormente revisados por pares, Hamid Seyedsayamdost demostró que algunos de los resultados más famosos de la filosofía experimental no eran reproducibles. Este trabajo dio lugar a una atención centrada en la reproducibilidad en la filosofía experimental. Varios filósofos han llevado a cabo replicaciones independientes y hasta la fecha todos han confirmado los resultados de Seyedsayamdost.

Algunas de las áreas cubiertas en este debate incluyen la inestabilidad y maleabilidad de las intuiciones filosóficas, el determinismo y la responsabilidad moral, la diversidad cultural, las diferencias de género y la diversidad socioeconómica. Una gran cantidad de investigaciones también se centraron en la epistemología, ya que Stephen Stich argumentó desde el principio que los hallazgos informados por él y sus coautores sugerían que los métodos practicados durante mucho tiempo en filosofía debían descartarse, señalando que, a la luz de sus hallazgos, una "razonable" La conclusión es que el enamoramiento de 2.400 años de la filosofía por el método de Platón ha sido un terrible error." Desde la publicación de los artículos de Seyedsayamdost, Stich y sus colaboradores han invertido la dirección de su investigación sobre esta cuestión. La razón de estos problemas en la filosofía experimental no está del todo clara, aunque se ha sugerido un paralelo con la psicología experimental.

Al menos un estudio reciente, en el que un equipo intentó replicar varios estudios influyentes en los estudios de filosofía experimental, encontró que aproximadamente el 70% de ellos podrían replicarse. Aún se desconocen los motivos de la discrepancia con el estudio original de Seyedsayamdost.

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Filosofía de la lógica, historia de la lógica, filosofía oriental.

Projeto Academos

• 10 de mai. de 2022

Hume: Das impressões as ideias – a experiência e o problema da causalidade

A Investigação sobre o Entendimento Humano de Hume, de 1748, é uma versão abreviada dos argumentos humeanos da primeira parte de sua principal obra, o Tratado da Natureza Humana , de 1739. Na Investigação , Hume pretende, através do empirismo, isto é, a aplicação do método experimental ao estudo da natureza humana através da experiência sensível, modificar e revolucionar as noções sobre a natureza do conhecimento que eram reconhecidas em seu tempo. Seu foco são as questões de justificação sobre as operações do entendimento em nossa pretensão de conhecimento de existentes, que, portanto, não é decidível por meras razões formais, isto é, do que ele chama de questões de fatos (que contrasta com as relações de ideias, que “ podem ser descobertas pelas simples operações do pensamento, independentemente do que possa existir em qualquer parte do universo” ] 1 ] ), a saber: Qual é a natureza de todos os nossos raciocínios acerca de questões de fato?Qual é o fundamento de todos os nossos raciocínios e conclusões acerca dessa relação? Qual é o fundamento de todas as nossas conclusões a partir da experiência? ] 2 ] Dessa forma, para discutir tanto essas questões quanto os elementos que as embasam e dão nome ao título desse texto, exporei e analisarei de saída as cinco primeiras seções das Investigações .

O projeto humeano

Na primeira seção da Investigação , Hume argumenta que a filosofia moral (ou ciência da natureza humana) pode ser tratada de duas maneiras: A primeira considera o homem como um ser ativo e influenciado pelos gostos e sentimentos em suas atitudes, onde persegue ou evita um objeto conforme o valor que esses objetos aparentam ter e segundo a perspectiva que se apresentam, sendo a virtude o objeto mais valioso para essa vertente. Já a segunda vertente concebe o homem antes como um ser racional do que um ser ativo e, portanto, visa refletir e entender mais sobre a formação de seu entendimento do que sobre seu cultivo dos costumes; a natureza humana é tomada como um objeto de especulação e é submetida então a um rigoroso exame para discernir os princípios que regulam nosso entendimento, estimulam nossos sentimentos e fazem-nos aprovar ou não alguma ação, conduta particular ou objeto.

O projeto humeano é de cultivar e difundir um caráter excepcional que encontra-se entre dois extremos, a saber, tanto pelos livros , através do discernimento e da delicadeza quanto pela convivência social e pelos negócios, seja através da integridade e exatidão, seja através da existência de obras que possuam um gênero e estilo acessíveis, que não se afastem demasiadamente da vida cotidiana e não sejam absolutamente abstratas e ininteligíveis. Essa dualidade reside no fato de que por um lado, o homem é um ser racional, e, portanto, a ciência é aquilo que desenvolve-o. Entretanto, os limites do entendimento humano são estreitos tanto na sua extensão quanto na confiabilidade de suas aquisições. Por outro lado, além de um ser racional, o homem também é um ser ativo e um ser social. Conforme os comentários de Hume, aparentemente, a natureza determinou uma espécie de vida mista como a mais adequada e por isso, nenhuma dessas inclinações deve impor-se excessivamente a ponto de impossibilitá-lo de outras ocupações. Assim, devemos satisfazer sim nossa paixão pela ciência, mas cuidar para que ela seja uma ciência humana, com uma relevância direta para a vida prática e social, expressa por sua célebre frase:

Sê um filósofo, mas, em meio a toda a sua filosofia, não deixes de ser um homem. ( Investigação , Seção I, §6, p. 23).

É preciso, no entanto, salientar o seguinte fato: A filosofia abstrusa, exata e complexa, terá sempre menos preferência do que a filosofia simples e acessível para a maior parte das pessoas, pois por não participar ativamente da vida cotidiana, é considerada menos agradável e útil. A questão é que, por trás disso, não há somente uma mera preferência; não é apenas uma questão de gosto e opinião geral, mas sim uma rejeição a todo e qualquer raciocínio mais complexo, em específico a questões metafísicas, cuja obscuridade de suas especulações não se deve somente a elas serem árduas, mas porque são fontes inevitáveis de erro e incerteza. A metafísica é contestada por não ser uma ciência, por grande parte de seus estudos serem “esforços frustrados da vaidade humana que desejam penetrar em questões inacessíveis ao entendimento, ou da perspicácia das superstições populares que em disfarçar-se para proteger suas fraquezas, pois são incapazes de defender-se em campo aberto.” ] 3 ] . O projeto humeano se afirma através do raciocínio exato e justo como o único método capaz de investigar seriamente a natureza do entendimento humano e demonstrar sua incapacidade em tratar de questões abstratas. É somente dedicando ao cultivo da verdadeira metafísica que é adulterada e falsa. O que está em jogo aqui é o conhecimento dos poderes cognitivos do entendimento para determinar os limites de suas operações, sem submeter-se a dogmatismos teóricos que servem de refúgio para superstições religiosas disfarçarem suas fraquezas com ares científicos.

Essa investigação deve então centrar suas reflexões acerca das operações da mente, que com sua natureza elusiva, obscurecem-se sempre que tornam-se objetos de reflexão, apesar de apresentarem-se a nós de uma maneira íntima. É uma tarefa da ciência reconhecer as diversas operações mentais, distinguindo-as umas das outras e classificando-as. Desde a virada reflexiva para os dados imediatos da consciência (isto é, para as ideias), feita por Descartes em suas Meditações, pode-se vislumbrar com mais clareza a viabilidade de um conhecimento da mente; com Locke, tal possibilidade avançou consideravelmente com sua virada epistemológica para a investigação sistemática das faculdades mentais que operam com dados imediatos da consciência como a única forma de esclarecer nossa possibilidade de acesso a qualquer realidade extra mental. O que Hume faz é tomar essa mesma via reflexiva e epistêmica, pretendendo introduzir nessa investigação a novidade que a seu ver garantira o sucesso das ciências naturais modernas, a saber, o método experimental de inferir dados observáveis as leis de ocorrência e por inserir essas leis a princípios explicativos mais gerais”. Em suma, Hume pretende fundar uma ciência da mente cuja referência metodológica devem seguir o rigor e precisão semelhante ao que Newton alcançou na Física, assumindo que a mente é uma região de fenômenos que é parte da ordem natural de tal forma que a mente é descrita em termos correlacionados a física newtoniana (percepções correlacionam-se com partículas e forças associativas com campos de forças, por exemplo). A característica que marca a filosofia humeana é sua abordagem naturalista de tratar a mente não como uma faculdade de pensamento em sua estrutura e função própria, mas como parte dependente da natureza humana enquanto espécie natural.

Impressões e ideias

Hume parte da constatação (que remonta a Descartes) de que a mente consiste de percepções enquanto dados imediatos da consciência. Ele divide essas percepções da mente em dois tipos de acordo com seu grau de força e vivacidade: as que são menos fortes e vivazes são chamadas de pensamentos ou ideias e as mais fortes e vivazes, são denominadas de impressões [4] . Enquanto as impressões são todos os dados que afetam a capacidade de sentir diante de determinado objeto, isto é, aquilo “que ouvimos, vemos, sentimos, amamos, odiamos desejamos e exercemos nossa vontade ” [5] , as ideias são todos os dados concebidos pela capacidade de pensar quando conscientemente refletimos acerca das sensações sentidas. Além disso, há uma distinção entre percepções simples e complexas, sendo as primeiras únicas e as segundas combinações dessas percepções simples [6] . Este princípio conta como uma reafirmação da tese humeana no Tratado da Natureza Humana de que todas as nossas ideias complexas devem poder em princípio ser analisadas em termos de ideias simples que são então derivadas de impressões simples (enquanto um dêitico), às quais elas correspondem e que elas representam. Na Investigação , Hume expõe a ordem argumentativa desse princípio a partir do pensamento. Com exceção de uma absoluta contradição, o pensamento é capaz de operar de forma livre, escapando tanto da autoridade humana quanto dos limites da natureza e da realidade, ao conceber até mesmo aquilo que nunca foi visto ou que não existe na realidade, por exemplo. Entretanto, um exame mais minucioso evidencia que na verdade o pensamento está confinado a limites bem-estreitos, pois tudo o que o pensamento opera são modificações [7] dos dados que lhe chegam através dos sentidos e da experiência. Isso significa que todas as ideias (pensadas, isto é, nossas percepções mais tênues) são, ao menos em última instância, cópias de nossas impressões (sentidas, isto é, de nossas percepções mais vivazes).

Para provar tal tese, Hume apresenta dois argumentos: O primeiro argumento consiste na evidenciação de que a análise de qualquer ideia complexa permite constatar que ela decompõe-se em ideias simples, que são cópias de sensações ou sentimentos prévios. E isso é válido até para as ideias mais afastadas dessa origem, como a ideia de Deus, por exemplo. O conceito de um Ser infinitamente inteligente, sábio e bondoso surge, segundo essa tese, da reflexão sobre as operações da mente e do aumento imensurável dessas qualidades. O segundo argumento explicita que diante da falta de determinadas impressões, não é possível ter ideias correspondentes dessas impressões. Assim, no caso de um cego, por exemplo, esse não pode formar as ideias de cores. Entretanto, há uma exceção para esse princípio: um fenômeno contraditório que possibilita a existência de ideias independentemente de suas impressões correspondentes, constituída através do exemplo da tonalidade de azul desconhecida, mas que por se tratar de uma situação tão excepcional, não o preocupa a redefinir sua tese geral. [8]

Como empirista, Hume elaborou uma tipologia justamente acerca da distinção entre o que provém da sensibilidade e aquilo que a organiza. Em virtude das impressões serem vivazes e fortes, os limites entre elas estão mais precisamente definidos em comparação às ideias, que são abstratas, fracas e obscuras, suscetível a confusões e erros. As ideias não são inatas, mas derivam das percepções e sensações apreendidas pelo ser humano. Posto isso, sempre que houver dúvidas acerca do sentido ou validade de um conceito filosófico, como Hume aponta que frequentemente ocorre, precisamos “apenas nos indagar: de que impressão deriva esta suposta ideia? E se for impossível atribuir-lhe qualquer impressão, isso servirá para confirmar nossa suspeita.”. [9]

Da associação de ideias

Apesar das impressões simples serem dados singulares e independentes e consequentemente, as ideias simples que as representam não possuírem então qualquer relação necessária entre si, o pensamento, por sua vez, não é majoritariamente composto por meras ideias simples desconectadas umas das outras, mas sim de ideias complexas. Evidencia-se que, portanto, existe um “princípio de conexão entre os diversos pensamento ou ideias da mente, e que, ao surgirem à memória ou à imaginação, eles se introduzem uns aos outros com um certo grau de método e regularidade” . [10] . Mesmo em nossos sonhos, a imaginação está submetida a esse princípio de conexão entre ideias, visto que há aí uma ligação entre as diferentes ideias que se compõem e sucedem-se no sonho. O fato de que ideias complexas expressas em diferentes linguagens que não tem nenhuma conexão entre si correspondem mesmo assim de forma aproximada umas às outras seria, segundo Hume, uma prova da existência de “algum princípio universal de conexão que exerceu igual influência em toda a humanidade” [11] , Hume afirma que, na verdade, são três os princípios de conexão que governam a formação de nossos pensamentos, a saber, as relações de semelhança, de contiguidade no tempo ou no espaço e de causalidade. [12]

Esses princípios da natureza humana são como uma espécie de força de atração, que liga as ideias de modo que a mente passe facilmente de uma à outra. Ao analisar cada princípio adotando um método rigoroso até que se chegue ao princípio mais geral possível, denota-se que na percepção da mente, os objetos surgem para nós como um só, isto é, como uma unidade e que as afecções excitadas por um objeto passam facilmente para outro associado ao primeiro, mas não transferem-se (ou somente com dificuldade) entre objetos diferentes que não estejam associados. É a partir dessas conclusões que Hume começar a formular as questões que ele pretende responder nas próximas seções.

Questões de fatos, causalidade e experiência

Para começar a construir sua argumentação cética acerca das operações do entendimento, Hume inicia a quarta seção com sua famosa distinção de que todos os objetos da razão humana [13] que dividem-se entre as proposições que são relações de ideias e as proposições que são questões de fato ( Hume’s Fork , a forquilha de Hume, termo cunhado por Antony Flew em seu livro Hume’s Philosophy of Belief ). As relações de ideias correspondem a todas as afirmações que são intuitivas ou demonstrativamente certas e que podem ser descobertas pela simples operação do pensamento, como a proposição o quadrado da hipotenusa é igual a soma dos quadrados dos catetos . Já as questões de fato não são tais que sua verdade possa ser apurada como no caso das relações de ideias. A característica que marca uma questão de fato é que seu contrário sempre é possível, pois jamais pode implicar contradição, e, portanto, a mente o concebe com a mesma facilidade e clareza, como algo perfeitamente ajustável à realidade. Por isso que:

O fato de que o sol não nascerá amanhã não é uma proposição menos inteligível nem implica mais contradição que a afirmação de que ele nascerá ; e seria vão, portanto, tentar demonstrar sua falsidade.”. ( Investigação , Seção IV, §2, p. 54).

Há, assim, algumas diferenças importantes a serem destacadas entre essas proposições. Primeiramente, enquanto as relações de ideias não exprimem objetos que existem na realidade, isto é, não afirmam a existência de objetos concretos, as questões de fato, ao contrário, abordam justamente tais existências. Em segundo lugar, e consequentemente, as relações de ideias são proposições a priori, vale dizer, são verdades necessárias, visto que negá-las implica uma contradição, enquanto que as questões de fato, por sua vez, só podem ser validadas através da experiência. Isso significa que as relações de ideias são sempre certas, pois são ou auto evidentes ou demonstráveis a partir de proposições evidentes, já as questões de fato, ao contrário, remetem sempre a proposições sobre regularidades observáveis e, assim, apenas prováveis, pois afirmar seu contrário não implica uma contradição lógica.

Dessa forma, Hume pretende investigar a natureza da evidência que possa garantir a verdade das proposições factuais que afirma a existência das coisas e suas relações determinadas, na medida em “que vá além do testemunho presente de nossos sentidos ou dos registros de nossa memória.” [14] , pois estes não garantem a validação da verdade ou falsidade sobre questões de fato que vão além dos dados imediatos das percepções. A questão que é posta, então, é: Por que Hume não as reconhece como fundamentos suficientes para averiguar a veracidade de questões de fato? Para responder a isso com clareza cabe reconhecer a seguinte diferença: Por um lado, nossos sentidos e nossa memória apresentam-nos nossas percepções como dados singulares e efêmeros dos quais temos consciência como apresentando algo atual ou passado, isto é, como casos já observados . Por outro lado, uma proposição factual afirma uma relação geral e estável entre os próprios perceptos que supostamente se estenderia também para casos ainda não observados nos quais de novo teríamos percepções semelhantes [...]. Se as proposições factuais afirmam relações factuais que vigorariam pretensamente para além de dados passados e presentes, então os testemunhos dos sentidos e da memória não são evidências suficientes para garanti-las.

O que garante a verdade de uma questão de fato, indo além das nossas memórias e dos nossos sentidos precisa ser alguma evidência para aquilo que Hume aponta como o que a fundamenta, a saber, a relação de causalidade, pois um conhecimento factual precisa sempre poder transitar de percepções presentes para outras percepções ausentes, delas inferidas e o faz justamente por afirma uma relação causal entre o objetos dessas percepções (afinal, se não tivesse nada que os ligasse, a inferência seria duvidosa). Essa relação, por sua vez, se apresenta como próxima ou distante, direta ou colateral. Calor e luz, por exemplo, são efeitos colaterais do fogo, e um dos efeitos pode ser legitimamente inferido do outro. É por isso que a investigação humeana caminha para descobrir de que forma chegamos a validar nosso pretenso conhecimento de causas e efeitos enquanto uma conexão invariável entre existentes distintos.

Ao afirmar que “nenhum objeto jamais revela, pelas qualidades que aparecem aos sentidos, nem as causas que o produziram, nem os efeitos que dele provirão; e tampouco nossa razão é capaz de extrair, sem auxílio da experiência, qualquer conclusão referente à existência efetiva de coisas ou questões de fato” [15] , Hume expressa que cada percepção manifesta na mente uma impressão ou ideia de um dado existente, mas esse percepto é independente de qualquer outro dado existente, e por isso, não indica como pode causar algo e de ser causado por algo, já que só descobrimos uma propriedade eficiente de um objeto (o poder que algo tem de produzir efeitos determinados em outra coisa) após este produzir um efeito sobre outro. Logo, uma propriedade eficiente é uma propriedade relativa, isto é, é um poder que um objeto possui de estabelecer uma relação de causa e efeito com outro objeto. [16] Além dessas percepções particulares e da relação de causalidade que garantem a evidência das relações factuais, é a experiência que nos possibilita descobrir como determinados objetos estão constantemente ligados uns aos outros, caracterizada, sobretudo, pela sua continuidade temporal (uma sucessão de percepções em si mesmas pontuais) e pela sua regularidade enquanto uma constante conjunção de percepções (pontuais). Caso a mente tivesse apenas percepções pontuais, ela iria tratar cada vez sempre com um único existente, todavia, por ela ter a capacidade de reconhecer relações entre existentes singulares é por causa dela também possuir a experiência de uma sucessão de percepções e dessas percepções apresentarem-se constantemente conjugadas entre si, fazendo com que a mente as trate como percepções que tenham uma relação contingente como um fato em nossa experiência, mesmo elas não tendo entre si uma relação necessária entre os conteúdos de suas ideias. [17] Isso é analisado por Hume à partir da sétima seção do quarto capítulo da Investigação em três casos e um contra-argumento.

O argumento humeano de que tanto não conseguimos inferir as qualidades eficientes de um objeto completamente novo para nós quanto seu inverso, resulta de ser somente a experiência que nos permite descobrir algo de determinado objeto sobre suas relações causais, pois a inferência deixa de ser a percepção do objeto e passa a ser a sua constante conjugação com a percepções de outros objetos, motivo pelo qual:

Quando raciocinamos a priori e consideramos um objeto ou causa apenas tal como aparece à mente. Independente de toda observação, ele jamais poderá sugerir-nos a ideia de algum objeto distinto, como seu efeito, e muito menos exibir-nos a conexão inseparável e inviolável entre eles. (Investigação, Seção IV, §13, p. 61)

Com relação ao argumento de casos aparentemente óbvios de consequências causais (não podemos imaginar as qualidades eficientes de um objeto caso ele contraste com o ‘curso ordinário da natureza’), expõe-se ainda assim que é possível supor algo desses casos, desde que tenhamos noção de que esses acontecimentos há justamente uma analogia com esse ‘curso ordinário da natureza’. É a partir desse ponto que Hume começa a preparar sua resposta para a réplica [18] de que as relações de causalidade não provêm exclusivamente da experiência, a saber, de que não precisamos da experiência para termos conhecimento de relações causais óbvias e, assim, não se pode estabelecer como princípio geral a proposta humeana. Contra essa objeção, Hume introduz o conceito de hábito, inicialmente afirmando que se trata de algo que já conforme a nossa experiência, somos familiarizados com acontecimentos que nos são familiares desde que nascemos, que apresentam justamente uma íntima analogia com o curso ‘ordinário da natureza’ e que “supomos dependerem de qualidades simples de objetos sem nenhuma estrutura secreta de partes” [19] . Em seguida, ele manifesta a forma como raciocinamos em geral sobre a relação causal e concebemos uma conclusão determinada. Segundo o exemplo que Hume nos dá, o da bola de bilhar, o que ocorre quando a mente infere sobre as relações causais de um acontecimento novo para ela, nesse caso, o encontro de uma bola de bilhar em movimento com outra parada? O mais atento e minucioso exame não possibilita a mente encontrar o efeito, a priori, na suposta causa e, portanto, pelo movimento da segundo bola de bilhar ser completamente diferente do movimento da primeira, não pode revelar-se nela.

O que fica evidenciado com isso é que como a assunção feita pela mente em todas as operações naturais a primeira imaginação de um efeito particular é arbitrária, é preciso avaliar da mesma maneira a suposta conexão causal que os liga entre si e impossibilita que algum outro efeito possa prover daquela causa. Caso supuséssemos que o efeito fosse semelhante a causa e, portanto, a causa em si revela-se seu efeito, isso iria permitir a mente passar diretamente da percepção presente de algo para a ideia de alguma coisa que ainda não é presente. Ora, mas não é isso que ocorre. O que a mente faz é imaginar diferentes possibilidades de resultados para determinada causa e só então inferir como efeito uma dessas possibilidades. A questão é que ao conceber diferentes possibilidades, a mente é limitada apenas pelo princípio de não-contradição. Logo, “por que, então, deveríamos dar preferência a uma suposição que não é mais consistente ou concebível que as demais?” [20] . Como nossos raciocínios a priori nunca conseguirão demonstrar o porquê temos determinada preferência, visto que há inúmeras possibilidades de efeitos não-contraditórios e igualmente possíveis, conclui-se então que é apenas baseado na experiência que os raciocínios causais chegam à determinada conclusão sobre qual efeito é o resultante. É a partir daqui que Hume formula o famoso ‘problema da indução’ (termo que não foi cunhado por ele), a saber, a falta de justificativa racional de nossas inferências indutivas. Recapitulando as suas perguntas e repostas feitas ao longo das seções, ele nos coloca uma questão mais difícil de se esclarecer:

Qual é o fundamento de todas as nossas conclusões a partir da experiência? (Investigação, Seção IV, §14, p. 61)

Diante de tal questão, Hume nos afirma que muitos filósofos ostentam ares de sabedoria, mas acabam tendo maus momentos e caindo em algum impasse perigoso. Para evitar tal armadilha, ele adota uma 'certa modéstia' em sua resposta, respondendo negativamente à questão. Em outras palavras, as inferências feitas a partir da experiência não são baseadas no entendimento. [21]

O argumento humeano a favor de sua tese consiste em refutar a tese contrária. Discriminando as qualidades superficiais dos objetos (que caracterizam os mesmos e são aparentes) dos poderes ocultos dos objetos (as qualidades eficientes deles que são ocultas), Hume parte do noção de que formamos crenças sobre as propriedades dos objetos mesmo sem as qualidades aparentes que formam nossas ideias dos objetos não revelarem em si seus poderes e princípios eficientes desses objetos, ou seja, não conhecemos a priori o poder causal dos objetos ideados e ainda assim, a mente tira conclusões sobre suas relações causais com outros objetos, na medida em que observamos na experiência certos poderes como ligados recorrentemente a certos objetos, de maneira que daí partimos para, por analogia, concluir algo sobre os demais casos semelhantes ainda não observados. O que essa inferência causal assinala é que a proposição (premissa) “Constatei que tal objeto sempre esteve acompanhado de tal efeito” [22] é completamente diferente da proposição (conclusiva) “Prevejo que outros objetos, de aparência semelhante, estarão acompanhados de efeitos semelhantes.”. [23]

Não é baseada no conhecimento da realidade que a mente tira conclusões causais, mas na regularidade de nossas percepções na experiência. Todavia, acerca do fundamento da mesma para tal processo, Hume se questiona sobre ela ser embasada o suficiente para tirar tais conclusões. Sua resposta afirma que a experiência passada garante sim uma informação imediata e legítima, mas somente dos objetos que lhe foram dados e durante um determinado período temporal. A questão fundamental é por que estende-se essa experiência ao futuro e a outros objetos que são semelhantes apenas em aparência [24] . Essa transição advém de uma conjectura geral de nossa mente que funciona como um tipo de princípio geral para nossas inferências causais particulares [25] . Dessa maneira, ao supormos que percepções semelhantes tem poderes semelhantes, ficamos propensos a identificar constantes relações de perceptos ‘ α’ e ‘ ß’ como uma causa para termos a suposição de que novas percepções semelhantes de ‘ α’ irão se conjugar com novas percepções semelhantes de ‘ß’, nos fazendo presumir que ‘ß’ é a causa de ‘α’. Em contrapartida, afirmar que uma inferência depende de uma suposição significa dizer que a verdade da conclusão dessa inferência depende da verdade da suposição.

Hume pretende com isso refutar aqueles que defendem que nossas inferências causais, fundamentadas na experiência, são inferidas por meio de uma cadeia de raciocínio, pois não há garantias de que a uniformidade da natureza pressuposta em nossas inferências causais, fundamentadas na experiência, são um principio argumentativo racional, seja demonstrativo [26] , seja provável [27] . É por isso que ele admite que é correto inferir uma proposição de outra e que tal inferência sempre é feita, mas que a conexão entre elas não é intuitiva, mas sim realizada através de um termo médio que amplia o conteúdo informativo da primeira proposição (premissa). Enquanto filósofo, Hume busca compreender o fundamento dessa inferência causal baseada na experiência, pois para além do espírito filosófico, há por trás um sério questionamento acerca da justificativa de nossas conclusões causais.

Hume, ao negar a possibilidade de um conhecimento factual enquanto crença verdadeira racionalmente justificada sobre relações causais de objetos, assume que esta não é uma questão de epistemologia normativa, isto é, um projeto que visa esclarecer as inferências causais através de regras, fundamentos e evidências, mas uma questão de psicologia cognitiva; são as cognições que controlam o comportamento humano. É ao expressar seu ceticismo moderado, que segundo Hume, é uma filosofia que delimita a mente, utilizando-se da dúvida para freá-la de suas grandiosas pretensões que ele retoma a noção de hábito (ou costume) que havia introduzido anteriormente. Hume define-o agora como uma espécie de inclinação não racional da mente que cria crenças baseadas em repetições vistas através da experiência, o grande guia da vida humana [28] que nos faz crer que ocorrerá no futuro uma série de acontecimentos semelhante aos que sucederam-se no passado.

A filosofia experimental humeana consiste justamente em ser um naturalismo que epistemologicamente corresponde as tendências originais da mente que ilustram os princípios gerais do conhecimento humano enquanto uma crença justificada, motivo pelo qual a razão é incapaz de variar sobre as inferências que faz [29] . A crença, enquanto uma operação da alma, é uma operação da mente relativa a fatos ou a existência de coisas, provém somente de algum objeto que está presente a memória ou aos sentidos e de uma conjunção habitual entre esse objeto e algum outro; uma propensão natural que nenhum processo do entendimento consegue evitar ou produzir.

Referências

] 1 ] Investigação , Seção IV, §1. p .53

] 2 ] Tais questões são formuladas pelo próprio Hume na Parte 2 da Seção IV – Dúvidas céticas sobre as operações do entendimento, na proposição 14

] 3 ] Investigação , Seção I, §11, p. 26 [4] Hume salienta que emprega o termo impressão num sentido diferente do usual, pois esse tipo de percepção que Hume pretende demarcar não tinha nome em diversas línguas, inclusive na inglesa, muito provavelmente porque “com exceção de uma ordem filosófica”, nunca foi necessário para qualquer propósito as agrupar sob um termo geral.

[5] Investigação , Seção II, §3, p. 34 [6] Apesar de impressões sensíveis serem únicas e, portanto, corresponderem a ideias simples, nota-se que muitas de nossas impressões e ideias são complexas. Ora, na medida em que tal fato é constatado, a correspondência que existe entre percepções simples não ocorre com percepções complexas, o que será abordado na terceira seção desse texto.

[7] “Esse poder de criação da mente consiste na capacidade de compor, transpor, aumentar e diminuir os materiais que os sentidos e a experiência nos fornecem.” . ( Investigação , Seção II, §5, p. 35). [8] Hume parte da suposição de alguém que tenha visto uma diversidade de cores por cerca de trinta anos, exceto uma tonalidade específica de azul. Caso todas as diferentes tonalidades de cores, com exceção dessa desconhecida, fossem dispostas gradualmente conforme sua tonalidade perante essa pessoa, ela perceberia um espaço vazio onde falta aquele tom e poderia formar uma ideia desta tonalidade de azul desconhecida, através da imaginação.

[9] Investigação , Seção 2, §9, p. 39

[10] Investigação , Seção III, §1, p. 41

[11] Investigação , Seção III, §1, p. 42

[12] No §3 da seção III, Hume exemplifica cada princípio. A semelhança é ilustrada pelas ideias que um retrato evoca com o original, a contiguidade pela referência a um cômodo em uma residência que leva a uma concepção dos demais cômodos e a causalidade pelo pensamento de uma ferida que gera uma concepção da dor que lhe segue.

[13] Ser um objeto da razão significa ser um objeto passível de ser investigado pelo entendimento, acerca do qual pode-se ter pensamentos determinados, interconectados e, portanto, decidíveis quanto a seu valor de verdade ou falsidade.

[14] Investigação , Seção IV, §3, p. 54

[15] Investigação , Seção IV, §6, p. 56

[16] Caso fosse o contrário, seria possível através do exame de um objeto percebido inferir o que o causou e quais os efeitos que ele iria produzir. [17] Por exemplo, a percepção do gelo não possui nenhuma relação necessária com a percepção de frio, em seu conteúdo, mas na experiência, a percepção de gelo, enquanto uma questão de fato, está constantemente conjugada com a percepção de frio, o que leva a mente a inferir através da experiência, que o gelo causa um esfriamento.

[18] “Imaginamos que, se tivéssemos sido trazidos de súbito a este mundo, poderíamos ter inferido desde o início que uma bola de bilhar iria comunicar movimento a uma outar por meio do impulso, e que não precisaríamos ter aguardado o resultado para nos pronunciarmos com certeza acerca dele”. (Investigação, Seção IV, §8, p. 57).

[19] Investigação, Seção IV, §8, p. 57

[20] Investigação, Seção IV, §10, p. 58

[21] Segundo Hume, “após termos experiência das operações de causa e efeito, as conclusões que retiramos dessa experiência não estão baseadas no raciocínio ou em qualquer processo do entendimento.”. (Investigação, Seção IV, §15, p. 62).

[22] Investigação, Seção IV, §16, p. 64

[23] Investigação, Seção IV, §16, p. 64

[24] “Se houver qualquer suspeita de que o curso da natureza possa vir a modificar-se, e que o passado possa não ser uma regra para o futuro, toda a experiência se tornará inútil e incapaz de dar origem a qualquer inferência ou conclusão.” (Investigação, Seção IV, §21, p. 68). [25] Conforme o exemplo que Hume nos dá acerca da nutrição do pão e de um corpo semelhante. [26] A uniformidade da natureza não pode ser demonstrada porque isso significaria rejeitar como necessariamente falso o seu oposto, o que não tem sentido, visto que a negação dessa uniformidade não acarreta contradição. Logo, não é necessário que um objeto percebido que detinha determinadas qualidades anteriormente e que mostrou ter certos poderes, através da experiência, também tenha no futuro os mesmos poderes, mesmo tendo as mesmas qualidades. De igual modo, não há necessidade que algo, por ter qualidades semelhantes a um objeto percebido que manifestou-se possuindo determinados poderes, também deva mostrar esses mesmos poderes. [27] A formulação de um argumento provável sobre a uniformidade da natureza nos leva uma petição de princípio, pois consiste justamente em fazer o inverso de legitimar a validade de um argumento indutivo que vai de um fenômeno observável para o não observável (e, portanto, garantir a uniformidade da natureza enquanto um princípio geral).

[28] Sem ele, Hume afirma que desconheceríamos toda questão que fato ultrapassa-se o que é presente para a memória e para os sentidos. “Jamais saberíamos como adequar meios a fins, nem como empregar nossos poderes naturais para produzir um efeito qualquer. Pôr-se-ia de imediato um fim a toda ação, bem como à parte principal da especulação” . (Investigação, Seção V, §6, p. 77).

[29] Tanto que ele se pergunta do porque extraímos de mil casos uma conclusão que não conseguimos retirar de um único caso, apesar deles não se distinguirem em nada.

Bibliografia

HUME, David. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral , tradução: José Oscar de Almeida Marques. – São Paulo, SP: UNESP, 2004.

________. ­ Tratado da natureza humana , tradução: Débora Danowski. 2. ed. – São Paulo, SP: UNESP, 2009.

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Método Experimental

Denomina-se método experimental aquele em que as variáveis são manipuladas de maneira preestabelecida e seus efeitos suficientemente controlados e conhecidos pelo pesquisador para a observação do estudo. (FACHIN, 2017).

Índice de Conteúdos

Origem e História do Método Experimental

Bacon (1220-1292), o primeiro pensador a defender a experimentação e o empirismo, como fonte de conhecimento , Copérnio e Galileu Galilei. Já no fim do período do Renascimento , Bacon pregava o método indutivo como meio de se produzir o conhecimento .

O método experimental entendia o conhecimento como resultado de experimentações contínuas e do aprofundamento do conhecimento empírico. Por outro lado, através de seu Discurso sobre o método , René Descartes defendeu o método dedutivo como aquele que possibilitaria a aquisição do conhecimento através da elaboração lógica de hipóteses e a busca de sua confirmação ou negação. (SANTOS; KIENEN; CASTIÑEIRA, 2015).

Constatamos que Bacon pode ser considerado um dos primeiros cientistas a sistematizar o desenvolvimento da experimentação ao elaborar o método das coincidências constantes . Stuart Mill, mais tarde, indica um certo número de combinações que podem nos conduzir à causa determinante do surgimento dos fenômenos .

Elabora, então, os métodos de exclusão que se baseiam em regras fundamentais : quando se buscam os antecedentes comuns diante da causa do fenômeno – método da concordância – e quando se procura observar os antecedentes comuns nas situações em que ele não se produz. (BARROS; LEHFELD, 2014).

Uma contribuição fundamental para o desenvolvimento da ciência moderna são os trabalhos de Galileu Galilei (1564-1642). Sem aceitar a observação pura e as conclusões filosóficas arbitrárias, Galileu insistia na necessidade de elaborar hipóteses e submetê-las a provas experimentais . Assim, dá os primeiros passos para o método científico moderno . (RICHARDSON, 2017).

O que é Método Experimental?

Apresentamos o Método Experimental segundo os conceitos de alguns autores:

O método experimental (experimentação) , pode ser definido como um conjunto ou métodos de procedimentos estabelecidos para a verificação das hipóteses . (BARROS; LEHFELD, 2014).

O método experimental (experimentação ou experimentalismo) é um enfoque de pesquisa que consiste em montar um experimento , realizá-lo e medir os resultados. Em sua forma pura, os experimentos devem ser organizados de modo que todas as variáveis sejam controladas, exceto a que se pretende medir, para que seja possível provar a causalidade. (SOMEKH; LEWIN, 2015).

O método experimental ( experimentação) ,é o estudo de um fenômeno provocado artificialmente no sentido de se verificar uma hipótese . Ao contrário do observador, que não deve ter ideias preconcebidas do fato observado, pois tem um papel passivo no processo, o experimentador será acima de tudo o elemento ativo, agindo conforme a hipótese . (SANTOS, PARRA FILHO, 2017).

O método experimental pressupõe que os dados estão inscritos na natureza, pois “a extensão universal da invariabilidade das leis naturais é um dogma do fundamental do espírito positivo”, e a lei básica do conhecimento é a subordinação da imaginação à observação , porque esta é a única fonte possível dos conhecimentos realmente acessíveis e, como consequência, necessária às relações constantes e invariáveis entre os fenômenos. É possível substituir a exploração direta dos fatos pela previsão racional, de tal modo que “o genuíno espírito positivo consiste em ver para crer, em estudar o que é, a fim de concluir o que será”. (CHIZZOTTI, 2017).

O método experimental que se constitui pela observação de um fenômeno submetido à influência de variáveis , sob controle rigoroso , a fim de observar os resultados que dessa investigação possam advir. Nas ciências sociais, posicionamentos éticos chocam-se com sua aplicação. (MEDEIROS, 2019).

O método experimental consiste essencialmente em submeter os objetos de estudo à influência de certas variáveis , em condições controladas e conhecidas pelo investigador, para observar os resultados que a variável produz no objeto. Não constitui exagero afirmar que boa parte dos conhecimentos obtidos nos últimos três séculos se deve ao emprego do método experimental , que pode ser considerado como o método científico por excelência das Ciências Naturais. (GIL, 2019).

Objetivo do Método Experimental

O objetivo do método experimental ( experimentação) , em ciências sociais, consiste em submeter o objeto de estudo à influência de certas variáveis , em condições controladas e conhecidas. Ou seja, cria-se uma situação laboratorial, isto é, uma situação qualquer na qual as pessoas vão atuar na vida real. Nessa situação, a partir dos objetivos, definem-se as variáveis que são utilizadas, o que se quer medir nelas e quais respostas ou indícios (comportamentos) vão comprovar sua validade. (MICHEL, 2015).

Funções do Método Experimental

O método experimental desempenha dupla função (FACHIN, 2017):

a) Descobrir conexões causais; b) Atingir a demonstrabilidade.

O princípio central da aplicação do método experimental é que devemos aceitar os resultados como eles se apresentam, com tudo de imprevisto e de acidental que, porventura, haja neles e, diante dos resultados, é necessário esquecer as próprias opiniões e as opiniões alheias. Nele, os agentes são examinados nas relações que mantêm uns com os outros e devem ser dimensionados.

Em muitos estudos, são introduzidos agentes novos que detectam ou informam fontes particulares não incluídas no total. Iniciam-se com dados sintéticos, proveitosos como novidade, para depois passarem à análise.

Aplicação e Exemplos do Método Experimental

Foram descobertas certas espécies de bactérias responsáveis pela fermentação indesejável do vinho. A pesquisa experimental demonstrou que as bactérias morrem quando o vinho é aquecido à temperatura de 60 a 65°C. Essa descoberta deu origem à pasteurização do leite.

Várias são áreas do ramo das ciências que usam o método experimental nos trabalhos de pesquisa de campo . Na fase da execução do estudo piloto ou pré-teste, por exemplo, poderão ser fornecidos valiosos subsídios, sendo determinadas as magnitudes de certas variáveis significativas; ou quanto tempo foi gasto para a aplicação dos instrumentos de pesquisa (questionário, formulário, entrevista); ou se a resposta do entrevistado, em dada situação, poderá ser alterada; ou se a forma em que foi redigida está coerente com o entendimento do entrevistado (heurística) etc.

O uso do método experimental também chega às pesquisas de mercado quando se quando se elabora uma hipótese – por exemplo, a propaganda A produzirá mais vendas que a B – e quando é possível controlar as situações relacionadas ao colocar em prova a hipótese . Vários são os tipos de produtos, na área mercadológica, em que se pode empregar o método experimental.

Para saber razões inconsistentes e ocultas que levam o consumidor a utilizar determinado produto, os artigos novos podem ser testados com o método experimental .

Por exemplo, uma nova marca de sabonete que pode ser testada para descobrir o melhor perfume, tamanho, forma etc. Contudo, na maioria das vezes, o método experimental tem sido usado como base do progresso do conhecimento nas áreas científicas, pois ele é a coleta dos dados, de forma a conduzir respostas claras e diferenciadas em função de uma hipótese que envolve relações de causa e efeito . (FACHIN, 2017).

Tipos de Experimentos

Experimento é um estudo de regularidades e relações na experiência e no comportamento, assumindo causas externas e testando seus efeitos. (FLINK, 2013).

É uma situação de controle na qual manipulamos, de maneira intencional, uma ou mais variáveis independentes (causas) para analisar as consequências dessa manipulação sobre uma ou mais variáveis dependentes (efeitos) . O termo experimento possui pelo menos duas acepções, uma geral e outra específica. (SAMPIERI; COLLADO, LUCIO, 2013):

a) Experimento Geral: se refere a “ escolher ou realizar uma ação ” e depois observar as consequências. Esse uso do termo é muito coloquial; assim, falamos de “ experimentar ” quando misturamos substâncias químicas e vemos a reação provocada , ou quando mudamos de penteado e observamos o efeito que essa transformação suscita em nossos amigos.

A essência dessa concepção de experimento é que exige manipulação intencional para analisar seus possíveis resultados. Os métodos experimentais são utilizados quando o pesquisador objetiva determinar o possível efeito de uma causa que manipula. Mas para determinar influências, por exemplo, que o tratamento psicológico reduz a depressão, é necessário preencher vários requisitos.

b) Experimento Específico: uma acepção específica do experimento, mais de acordo com um sentido científico do termo, se refere a um estudo em que são manipuladas intencionalmente uma ou mais variáveis independentes (supostas causas-antecedentes) , para analisar as consequências que a manipulação tem sobre uma ou mais variáveis dependentes (supostos efeitos consequentes) , dentro de uma situação de controle para o pesquisador.

Essa definição talvez possa parecer complexa: no entanto, conforme formos analisando seus componentes se tornará mais claro.

Características do Método Experimental

A experimentação sempre é realizada em situação de laboratório, isto é, com o controle de circunstâncias e variáveis que possam inferir na relação da causa e do efeito que estão sendo estudados.

As hipóteses comumente enunciam uma relação de antecedência (variável independente) e consequência (variável dependente) entre os dois fenômenos. Na experimentação busca-se descobrir se a relação existe e qual é a proporção de variação encontrada nessa relação. (BARROS; LEHFELD, 2014).

Requisitos para um Experimento ou Método Experimental

Na experimentação , ou método experimental , a descrição precisa dos resultados consiste num relato minucioso e objetivo de tudo que foi realizado. (LEÃO, 2017). Dessa forma, temos os requisitos básicos para que se haja uma conclusão assertiva.

Qual é o Primeiro Requisito de um Experimento?

O primeiro requisito de um experimento é a manipulação intencional de uma ou mais variáveis independentes. (SAMPIERI; COLLADO, LUCIO, 2013) :

Tipos de variáveis

a) Variável Independente: é a que se considera suposta causa em uma relação entre variáveis , é a condição antecedente.

b) Variável Dependente: é o efeito provocado por essa causa (consequente).

O pesquisador pode incluir em seu estudo duas ou mais variáveis independentes . Quando realmente existe uma relação causal entre uma variável independente e uma variável dependente , ao variar intencionalmente a primeira, a segunda também irá variar. Por exemplo, se a motivação for a causa da produtividade, ao variar a motivação a produtividade deverá variar.

Um experimento é realizado para analisar se uma ou mais variáveis independentes afetam uma ou mais variáveis dependentes e porque fazem isso.

Por enquanto, vamos simplificar o problema de estudo em uma variável independente e uma variável dependente . Em um experimento , a variável independente é mais interessante para o pesquisador, pois hipoteticamente será uma das causas que produzem o suposto efeito. Para obter evidência dessa suposta relação causal, o pesquisador manipula a variável independente e observa se varia ou não. Aqui, manipular é sinônimo de fazer variar ou dar diferentes valores à variável independente .

Exigências para uma Variável Independente

Em um experimento , para que uma variável seja considerada independente, ela deve preencher três exigências:

a) anteceder a dependente; b) variar ou ser manipulada; c) poder controlar essa variação.

Medição da Variável Dependente

A variável dependente não pode ser manipulada, mas medida, para ver o efeito que a manipulação da variável independente tem sobre ela. Isso pode ser esquematizado da seguinte maneira:

A letra “ X ” costuma ser utilizada para simbolizar uma variável independente ou um tratamento experimental , e as letras ou subíndices “ A, B… ” indicam diferentes níveis de variação da independente, a letra “ Y ” é utilizada para representar uma variável dependente .

Níveis de Manipulação da Variável Independente

A manipulação ou variação de uma variável independente pode ser realizada em dois ou mais níveis. O nível mínimo de manipulação é de presença-ausência da variável independente . Cada nível ou grau de manipulação envolve um grupo de experimento .

a) Presença-ausência: esse nível ou grau implica que um grupo se expõe à presença da variável e outro não. Posteriormente, os dois grupos são comprados para saber se o grupo exposto é variável independente difere do grupo que não foi exposto.

Por exemplo, para um grupo de pessoas com artrite se administra o tratamento médico e para outro não. O primeiro grupo é conhecido como grupo experimental (é aquele que recebe o tratamento experimental ou estímulo experimental ), e o outro, no qual a variável independente está ausente, é denominado grupo controle (também conhecido como grupo testemunha). Mas na verdade ambos grupos participam do experimento .

A presença da variável independente é chamada de método experimental , tratamento experimental , intervenção experimental ou estímulo experimental . Ou seja, o grupo experimental recebe o tratamento ou estímulo experimental , esse é o grupo exposto a variável independente .

O grupo controle não recebe o estímulo experimental . Então, o fato de que um dos grupos não se exponha ao tratamento não significa que sua participação no experimento seja passiva. Ao contrário, significa que realiza as mesmas atividades que o grupo experimental , exceto ser submetido ao estímulo. Geralmente, em um experimento , ou seja, no método experimental , é possível afirmar que se, em ambos os grupos, tudo foi igual menos a exposição a variável independente , é muito razoável pensar que as diferenças entre os grupos são devido à presença-ausência dessa variável .

b) Mais de dois níveis

Outras vezes, é possível fazer variar ou manipular a variável independente em quantidade ou níveis. Vamos supor que queremos analisar o possível efeito do conteúdo antissocial na televisão sobre a conduta agressiva de determinadas crianças.

Podemos fazer com que um grupo fosse exposto a um programa de televisão extremamente violento (violência física e verbal); um segundo grupo fosse exposto a um programa medianamente violento (apenas violência verbal); e um terceiro a um programa sem violência ou pró-social. Nesse exemplo, haveria três níveis ou quantidades de variável independente .

c) Modalidade de manipulação em vez de níveis

Existe outra forma de manipular uma variável independente , que consiste em expor os grupos experimentais a diferentes modalidades da variável , mas sem que isso envolva a quantidade.

Por exemplo, experimentar com tipos de sementes, meios para comunicar uma mensagem a todos os executivos da empresa (e-mail versus telefone celular ou celular versus memorando escrito), vacinas, estilos de argumentações de advogados em tribunais, procedimentos de construção ou materiais.

Às vezes, a manipulação da variável independente provoca uma combinação de suas quantidades e modalidades. Os designers de automóveis fazem experiência com o peso do chassi (quantidade) e o material com o qual é construído (modalidade) para conhecer seu efeito na aceleração de um veículo.

Finalmente, precisamos insistir que cada nível ou modalidade envolve, pelo menos, grupo. Se houver três níveis (graus) ou modalidades, teremos no mínimo três grupos.

Como definir a maneira de manipular as Variáveis Independentes?

Quando manipulamos uma variável independente é necessário especificar qual é o significado dessa variável no experimento ( definição operacional experimental ). Ou seja, transferir o conceito teórico para um estímulo experimental .

Por exemplo, se a variável independente a ser manipulada for a exposição à violência televisionada (em adultos), o pesquisador deve pensar como irá transformar esse conceito em uma série de operações experimentais . Nesse caso, poderia ser: a violência televisionada será operacionalizada (transportada para a realidade) mediante a exposição a um programa no qual haja brigas e pancadas, insultos, agressões, uso de armas de fogo, crimes ou tentativas de crimes, portas arrombadas, pessoas aterrorizadas, perseguições etc.

A partir daí, selecionamos um programa em que essas condutas sejam mostradas e assim, o conceito abstrato se transforma em um referente real.

Qual é o Segundo Requisito de um Experimento?

O segundo requisito é medir o efeito que a variável independente tem na variável dependente . Isso também é importante, e, como na variável dependente é possível observar o efeito, a medição deve ser válida e confiável. Se não pudermos garantir que medimos da maneira adequada, os resultados não servirão e o experimento será uma perda de tempo.

No método experimental , é necessário deixar claro no planejamento do experimento , como as variáveis independentes serão medidas e como medir as variáveis dependentes .

Qual é o Terceiro Requisito de um Experimento?

O terceiro requisito que todo experimento deve cumprir é o controle ou validade interna da situação experimental . O termo controle possui diversas conotações dentro da experimentação .

No entanto, sua acepção mais comum é que, se no experimento observamos que uma mais variáveis independentes variam as dependentes, então a variação destas se deve à manipulação das primeiras e não a outros fatores ou causas; e se observamos que uma ou mais independentes não têm efeito sobre as dependentes, então podemos confiar nisso.

Em termos coloquiais, ter controle significa saber o que está realmente acontecendo com a relação entre variáveis independentes e variáveis dependentes .

Regras da Experimentação

A experimentação , assim como a observação, está sujeita às mesmas regras da atenção, do método, da paciência e da imparcialidade. É importante assinalar que o experimentador deve ter tanto cuidado quanto o observador no estudo dos fenômenos. Na experimentação , a contribuição de Bacon deve ser ressaltada, conforme as seguintes regras (SANTOS, PARRA FILHO, 2017):

a) Estender a experiência é aumentar paulatinamente e, tanto quanto possível , a intensidade da causa suposta, para verificar se a intensidade do fenômeno cresce de maneira proporcional; pode acontecer que o efeito não cresça proporcionalmente, às vezes, pode até mudar bruscamente de natureza. Em determinados casos, a quantidade é elemento essencial da causa.

b) Variar a experiência, aplicando a mesma causa a diferentes variantes .

c) Inverter a experiência, aplicando a causa contrária à causa suposta, a fim de verificar se se produz o efeito contrário, é a contraprova experimental , na qual a experiência positiva faz seguir a experiência negativa; pode-se ter, como contraprova da análise, a síntese.

d) Recorrer aos acasos da experiência . Na impossibilidade de formular-se uma hipótese precisa, deve-se recorrer aos acasos da experiencia.

Vantagens do Método Experimental

Um dos pontos fortes do método experimental é que a randomização melhora o controle sobre ameaças à validade interna . Em outras palavras, se a intervenção experimental (tratamento) levar a uma mudança na variável dependente , há justificativas para se acreditar que isso foi causado pelo próprio tratamento, e não apenas pelo efeito da variável estranha . Ainda assim, não se deve pressupor que atribuição aleatória é o objetivo de todos os estudos experimentais. (GRAY, 2012).

Desvantagens do Método Experimental

No método experimental , a partir da observação , o pesquisador estabelece uma solução provisória para o fenômeno denominado hipótese , que será ou não confirmada mediante uma experimentação . Em algumas áreas do conhecimento , a experimentação nem sempre é possível, como na Astronomia e na Meteorologia. Sob o ponto de vista legal e ético, também existem limitações à experimentação em determinadas áreas, cujo objeto é o ser humano. (SANTOS, PARRA FILHO, 2017).

As limitações da experimentação no campo das Ciências Sociais fazem com que o método experimental só possa ser aplicado em poucos casos, tanto em virtude de considerações éticas quanto de natureza prática. (GIL, 2019).

—————————

Referências Bibliográficas:

BARROS, Aidil Jesus da Silveira; LEHFELD, Neide Aparecida de Souza. Fundamentos de Metodologia Científica. 3. ed. São Paulo: Pearson Prentice Hall, 2014.

CHIZZOTTI, Antonio. Pesquisa em Ciências Humanas e Sociais. 12 ed. São Paulo: Cortez, 2017.

FACHIN, Odília. Fundamentos da Metodologia Científica: noções básicas em pesquisa científica. 6. ed. São Paulo: Saraiva, 2017.

FLICK, Uwe. Introdução à Metodologia de Pesquisa: um guia para iniciantes. Tradução Magda Lopes. Porto Alegre: Penso, 2013.

GIL, Antonio Carlos. Métodos e Técnicas de Pesquisa Social. 7. ed. São Paulo: Atlas, 2019.

GRAY, David. E. Pesquisa no Mundo Real. Tradução: Roberto Cataldo Costa. 2d. Porto alegre: Penso, 2012.

LEÃO, Lourdes Meireles. Metodologia do Estudo e Pesquisa: facilitando a vida dos estudantes, professores e pesquisadores. Petrópolis, RJ: Vozes, 2017.

MICHEL, Maria Helena. Metodologia e Pesquisa Científica em Ciências Sociais: um guia prático para acompanhamento da disciplina e elaboração de trabalhos monográficos. 3 ed. São Paulo: Atlas, 2015.

RICHARDSON, Roberto Jarry. Pesquisa Social: métodos e técnicas. 4. ed. São Paulo: Atlas 2017.

SAMPIERI, Roberto Hernandéz.; COLLADO, Carlos Fernandéz; LUCIO, María del Pilar Baptista. Metodologia da Pesquisa. Tradução: Daisy Vaz de Moraes. 5. ed. Porto Alegre: Penso, 2013.

SANTOS, João Almeida; PARRA FILHO, Domingos. Metodologia Científica. 2. ed. São Paulo: Cengage Learning, 2017.

SANTOS, Pedro Antonio; KIENEN, Nadja; CASTIÑEIRA, Maria Inés. Metodologia da Pesquisa Social. São Paulo: Atlas, 2015.

SOMEKH, Briget; LEWIN, Cathy. Teoria e Métodos de Pesquisa Social. Tradução: Ricardo A. Rosenbuch. Petrópolis, RJ: Vozes, 2015.

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O termo acessibilidade significa incluir a pessoa com deficiência na participação de atividades como o uso de produtos, serviços e informações. Alguns exemplos são os prédios com rampas de acesso para cadeira de rodas e banheiros adaptados para deficientes.  Se você está procurando a Comissão de Acessibilidade da UFSM, clique aqui .

Na internet, acessibilidade refere-se principalmente às recomendações do WCAG (World Content Accessibility Guide) do W3C e no caso do Governo Brasileiro ao e-MAG (Modelo de Acessibilidade em Governo Eletrônico). O e-MAG está alinhado as recomendações internacionais, mas estabelece padrões de comportamento acessível para sites governamentais.

Na parte superior do site da UFSM existe uma barra de acessibilidade onde se encontra atalhos de navegação padronizados e a opção para alterar o contraste. Essas ferramentas estão disponíveis em todas as páginas do portal.

Os padrões de atalhos do governo federal são:

Teclando-se Alt + 1 em qualquer página do portal, chega-se diretamente ao começo do conteúdo principal da página.

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Ao final desse texto, você poderá baixar alguns arquivos que explicam melhor o termo acessibilidade e como deve ser implementado nos sites da Internet.

Leis e decretos sobre acessibilidade:

• Decreto nº 5.296 de 02 de dezembro de 2004
• Decreto nº 6.949, de 25 de agosto de 2009 - Promulga a Convenção Internacional sobre os Direitos das Pessoas com Deficiência e seu Protocolo Facultativo
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Mergulhe no Mundo da Física Experimental: Inscrições Abertas para a 8ª EAFExp no CBPF

Estão abertas até 21/10 as inscrições para a 8ª edição da Escola Avançada de Física Experimental (EAFExp). Promovido pelo Centro Brasileiro de Pesquisas Físicas (CBPF), o evento acontecerá de 03/02/2025 até 14/02/2025.

A Escola contará com 16 projetos científicos, voltados para estudantes de graduação (licenciatura ou bacharelado) e pós-graduação em física, química, engenharias, biofísica, matemática, ciência da computação, ciências biológicas, nanotecnologia e afins de todo o Brasil e América do Sul. A novidade dessa edição é o módulo “Inteligência Artificial Aplicada a Física”, inédito na EAFExp.

Os interessados em participar devem preencher o formulário de inscrição na página da Escola, incluindo o endereço para o Currículo Lattes, uma carta de motivação e o histórico de graduação. O resultado da seleção será divulgado a partir do dia 21/11.

O objetivo da EAFExp é que os estudantes – ao longo de duas semanas – experimentem diferentes desafios inerentes ao cotidiano de um laboratório de pesquisa. No encerramento das atividades haverá uma sessão de seminários, onde cada grupo apresentará um apanhado geral dos seus resultados e conclusões, além de um relatório, em forma de publicação. Estas duas atividades (seminário e relatório) serão usadas como avaliação final.

Os cursos serão ministrados por pesquisadores do CBPF e pesquisadores das instituições e empresas convidadas: Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ); Universidade Estadual do Rio de Janeiro (UERJ); Universidade Federal Fluminense (UFF); Centro Nacional de Pesquisa em Energia e Materiais (CNPEM); Universidade Federal de Roraima (UFRR); Universidade Federal do Amazonas (UFAM); Laboratório de Instrumentação  e Física Experimental de Partículas (LIP) de Portugal; Instituto de Astronomia, Geofísica e Ciências Atmosféricas da Universidade de São Paulo (IAG-USP);  e as empresas Magtech e Petrobras.

8ª Escola Avançada de Física Experimental

Candidaturas: até 21/10/2024

Resultado da seleção: a partir de 21/11/2024

Realização: de 03/02/2025 até 14/02/2025

Local: CBPF – Rua Dr. Xavier Sigaud 150, Urca, Rio de Janeiro (RJ)

Inscrições:  https://eafexp.cbpf.br/inscricao

Página do evento:  https://eafexp.cbpf.br/

Filosofia do judô impulsiona Alana Maldonado nos Jogos Paralímpicos Paris 2024 

Foto por Matsui Mikihito/CPB

No judô não importa quantas vezes o atleta é derrubado em um treinamento; ele sempre precisa se reerguer e buscar o próximo golpe. Para Alana Maldonado , é também a metáfora de sua vida. Após romper o ligamento do joelho e ficar sem competir em 2023, ela disputa o judô nos Jogos Paralímpicos Paris 2024 para alcançar mais um feito em sua carreira.

Bicampeã mundial em 2018 e 2022 e primeira brasileira campeã Paralímpica na modalidade em Tóquio 2020 , ela almeja o bicampeonato na capital francesa. Algo que nem a queda no ranking mundial por conta do período afastada por lesão a fez desanimar. Pelo contrário, a motivação é ainda maior.

“Eu falo que o desejo de ser bicampeã Paralímpica é maior do que quando fui campeã em Tóquio. É como se eu não tivesse essa medalha ainda, sabe? Como se ainda faltasse essa medalha para mim”, confidenciou ao Olympics.com

A lesão no ligamento do joelho direito aconteceu em março de 2023 , logo no início da temporada. Alana Maldonado ficou 11 meses longe de competições e de concentrações com a seleção brasileira de judô Paralímpico. Neste período, oito meses sem qualquer atividade dentro do tatame .

Uma situação que “testa a paciência e o foco”, como ela mesma comenta, mas que não chega a ser novidade. Desde muito nova precisou superar adversidades – e o judô se mostrou um grande apoio em todos estes momentos.

“A gente cai mil vezes durante um treino, mas tem que levantar e jogar o adversário, e aí você cai de novo e joga de novo. É isso que eu levo para a vida. Essa filosofia do judô que nem tudo é perfeito, nem tudo é 100%, mas que a gente precisa ter força para levantar e continuar a superar”.

Ela colocará isso à prova a partir desta quinta-feira, 5 de setembro, com a estreia do judô nos Jogos Paralímpicos Paris 2024. Presente na categoria até 70kg da classe J2, Alana Maldonado deve competir na sexta, dia 6, com a fase preliminar a partir das 5h no fuso horário de Brasília e o bloco final de competição às 11h.

RELEMBRE | O ouro Paralímpico de Alana Maldonado em Tóquio 2020

Alana Maldonado queria jogar futsal, mas doença de Stargadt a recolocou no judô

O judô está na vida de Alana Maldonado desde os quatro anos. Ela ficava com a avó durante o dia, que trabalhava em uma academia da modalidade em Tupã. Rapidamente começou a ter aulas e dar seus primeiros golpes. Foi também goleira de handebol, mas queria mesmo ser atleta profissional de futsal.

Aos 14 anos, deixou o judô de lado, passou em um teste no Kindermann e foi morar com o pai em Caçador, Santa Catarina. Pouco tempo depois, contudo, começou a ter dificuldade para enxergar a lousa na sala de aula. A ponto de, mesmo sendo uma das mais altas da turma, sentar na primeira carteira e ainda assim não conseguir ver o que estava escrito.

Levada a um oftalmologista, veio o diagnóstico: doença de Stargadt , uma patologia rara que leva à perda progressiva da visão (hoje ela tem cerca de 10% da visão nos dois olhos). “Parei com tudo, fiquei um ano sem esporte, só tentando entender o que estava acontecendo comigo e como seria a Alana dali em diante”.

Retornou com a família para Tupã e buscou um recomeço também no judô . “Foi muito importante nesta retomada para eu descobrir o meu mundo adaptado. Quando eu voltei, eu falei: ‘é isso que eu quero, quero ser atleta profissional de judô”.

CONHEÇA | Todos os esportes dos Jogos Paralímpicos Paris 2024

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Judô Paralímpico entra na vida de Alana Maldonado já adulta

Porém, não foi um recomeço fácil. Treinando e competindo na categoria convencional, Alana Maldonado chegou a conquistar alguns resultados, mas nada expressivo em nível nacional. Assim, quando chegou à vida adulta, resolveu interromper mais uma vez o sonho para fazer uma graduação de Educação Física em Marília - e lá ela voltou a se reerguer.

Conheceu a Associação Mariliense de Esportes Inclusivos (AMEI) , que por sua vez a apresentou ao Judô Paralímpico. Em novembro de 2014 participou de sua primeira competição e em janeiro de 2015 foi convocada para um período de treinos com a seleção - e um ano depois conquistava a prata Paralímpica na edição do Rio 2016 .

“Foi tudo muito rápido. Eu fui para conhecer e saí campeã. Fiquei feliz que ganharia uma Bolsa Atleta, que iria me ajudar muito na época, mas não sabia que ia entrar na seleção. Foi uma mudança muito rápida que nem tive muito tempo de pensar”, brinca.

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Alana Maldonado quer construir seu próprio legado no judô Paralímpico

Quando se fala em judô Paralímpico no Brasil, é inegável a influência de Antônio Tenório , dono de seis medalhas Paralímpicas, sendo quatro consecutivas de ouro entre Atlanta 1996 e Beijing 2008 . Até Tóquio 2020, ele era o único atleta do país campeão Paralímpico na modalidade – quando Alana também subiu ao lugar mais alto do pódio.

“Fico muito feliz. Eu falo que meu objetivo é deixar meu nome marcado na história do judô. Quando eu parar e estiver lá velhinha, quero que as pessoas lembrem que fui a primeira campeã mundial no judô, a primeira mulher campeã paralímpica. E fico feliz de inspirar essa nova geração que hoje já está aí”, afirmou.

Com 29 anos completados no fim de julho, a atleta sabe que ainda tem alguns anos de carreira pela frente. Pretende, pelo menos, chegar até aos Jogos Paralímpicos LA 2028 – quatro anos mais do que suficientes para aumentar ainda mais a sua lista de conquistas e construir seu próprio legado na modalidade.

“Enquanto eu estiver participando, eu quero conquistar minhas medalhas e deixar meu nome marcado, assim como ele [Tenório] deixou o dele”, comentou. “Meu papel comigo mesma é mostrar a força que nós mulheres temos e que podemos chegar em grandes lugares, quebrar grandes barreiras e conquistar o mundo”.

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